Per Christian Saves [1]

Nota editorial

La introducció escrita l’any 1895 per a Engels per a la re-edició del llibre de Marx Les lluites de classes a França de 1848 a 1850, ha estat objecte de múltiples interpretacions al llarg de la història.

L’article de Christian Saves [2] que es publica a continuació forma part d’aquell corrent, inaugurada per Bernstein, que vol veure en aquest text la justificació del reformisme de la socialdemocràcia.

És una interpretació que, amb Rosa Luxemburg, no compartim. Considerem, però, que cal donar-la a conèixer per tal aprofundir en aquest debat amb coneixement de causa.

Per a contrastar amb aquesta visió, ens permetem adreçar als lectors dels dos textos de Jacques Texier (1 i 2) que formen també part d’aquest dossier la introducció de 1895 també és analitzada.

Consell de Redacció de La Realitat

És el “testament” polític de Friedrich Engels un presagi a aquesta conversió al revisionisme reformista que alguns han menyspreat? Intentar respondre a aquesta pregunta equival a submergir-se en la seva obra per comprendre el progrés intel·lectual d’un home inseparable del seu temps i de les idees que va transmetre. Optar per una anàlisi integral significa esforçar-se a buscar en els escrits d’Engels tot allò que el va poder preparar, intel·lectualment, per a una conversió a la socialdemocràcia. És, a més, procurar reavaluar el marxisme, no tenint en compte les responsabilitats històriques que se l’hi han assignat (la gènesi del bolxevisme), sinó tenint en compte la seva antítesi: el model socialdemòcrata, liberal i democràtic, que va prevaler a Occident. 

És evident que, vivint a Manchester, al centre de la indústria cotonera anglesa, Engels tenia l’avantatge sobre Marx de poder observar la realitat social directament, en un país on la qüestió fonamental no era la realització de la filosofia sinó la gran indústria, la misèria i la revolució. Des del seu lloc d’observació privilegiat, va tenir molt de temps per mesurar la devastació causada per un capitalisme explotador i desenfrenat, infinitament més preocupat per la taxa de beneficis que per la condició dels treballadors. El projecte socialista, tal com es va concretar aleshores, va ser en primer lloc una experiència alternativa. Es tracta d’oferir una altra cosa, una altra pràctica que faci la societat més justa i més humana. El socialisme és per a ell una resposta possible i realista a les dificultats del seu temps. Per tant, no busca la satisfacció del teòric, sinó que vol ser útil, aportant solucions que alleugerin el patiment, posin fi a l’explotació i a l’alienació dels treballadors. El socialisme d’Engels no és un socialisme d’intel·lectual tancat a la seva biblioteca. Si les idees que desenvolupa li són preuades, no es perquè son les seves idees, sinó molt més perquè amb elles té la possibilitat d’influir en el destí de la classe obrera. L’autor de l’Anti-Dühring sempre està disposat a debatre idees, perquè als seus ulls només importen els resultats: es tracta de pensar primer en l’emancipació i el benestar de la classe treballadora. La resta segueix de manera lògica. Al llarg de la seva vida, Engels va romandre obert al diàleg, sempre disposat a debatre sobre les modalitats de transició al socialisme.

El socialisme que ell afirma i espera veure construït manté l’home al centre de les seves preocupacions. Perquè només aquest socialisme és capaç de fer avançar la humanitat, fent-li fer un salt qualitatiu, des del regne de la necessitat fins al regne de la llibertat. Les paraules creades amb la seva ploma no son gens ambigües: “Amb la presa de possessió dels mitjans de producció per part de la societat, s’elimina la producció de mercaderies, per tant, la dominació del producte sobre el productor. L’anarquia dins de la producció social és substituïda per una organització planificada i conscient. La lluita per l’existència individual cessa. D’aquesta manera, per primera vegada, en un cert sentit, l’home se separa definitivament del regne animal, passant d’unes condicions d’existència animals a unes condicions realment humanes. El cercle de les condicions de vida al voltant de l’home que fins ara dominava l’home, ara passa sota la dominació i el control d’homes que, per primera vegada, es converteixen en amos reals i conscients de la natura, perquè són amos de la seva pròpia socialització” [3]. El socialisme d’Engels no està construït sobre si mateix, sobre els seus principis. No és coercitiu, no és dogmàtic, atorga invariablement una certa llibertat als actors i, sobretot, deixa respirar la realitat social, sense intentar oprimir-la o obtenir-ne cap benefici doctrinal. Així ho demostra la seva visió sobre l’abolició de les classes: “L’abolició de les classes, com qualsevol altre progrés social, es fa factible, no per l’única convicció, entre les masses, que l’existència d’aquestes classes és contrària a la igualtat, a la justícia o a la fraternitat, no per la simple voluntat de destruir-les, sinó per l’aparició de noves condicions econòmiques. La divisió de la societat en classes, explotada i explotadora, dominant i oprimida, va ser la fatal conseqüència de la productivitat poc desenvolupada de la societat.” [4] Així, Engels es descobreix: l’abolició de les classes pot tenir el seu origen en l’afirmació d’una voluntat política, però pot venir igualment, com ell suggereix, de l’aparició de noves condicions econòmiques, és a dir, infraestructures econòmiques i socials, determinants socials. Aquesta és una manera poc dissimulada d’afirmar que la mera evolució de la societat (econòmicament, socialment, políticament) seria suficient per fer obsolets els conflictes de classes i la pròpia existència d’aquestes classes. A més, per a ell, la lluita de classes no és un fi en si mateixa, sinó simplement un mitjà, l’ús del qual li dicten les condicions del capitalisme opressiu. La lluita de classes és el mitjà privilegiat posat a disposició de la classe obrera per aconseguir la seva emancipació. Però Engels no s’oposa en principi a aconseguir-ho per cap altre mitjà, si la situació objectiva evoluciona. En qualsevol cas, només es compten els resultats en aquest àmbit. Com per donar-nos més proves del seu pragmatisme i prudència, assenyala de la classe obrera a Anglaterra que “es mou com tot a Anglaterra, amb un pas lent i amb mesura, aquí amb vacil·lació, allà amb resultats més o menys bons; es mou aquí i allà amb una desconfiança exagerada en la paraula socialisme, mentre absorbeix la substància, i el moviment s’estén i suma grups de treballadors un rere l’altre … Si la marxa del moviment no és tan ràpid com desitjaven els més impacients d’entre nosaltres, no oblidem que és la classe obrera qui conserva vives les qualitats més magnífiques del personatge anglès i que quan una terra és conquistada per Anglaterra, normalment no es perd mai” [5]. Com a home savi, sabent aprendre les lliçons de les experiències passades, endevina que pot ser perjudicial voler precipitar les coses, sacsejar la història sense esperar que l’empresa hagi assolit el grau de maduresa requerit. Aquesta posició de principi el va portar a escriure amb Marx que “El desenvolupament de les forces productives és un requisit previ absolutament essencial, perquè sense ell, la penúria es generalitzaria juntament amb la necessitat, llavors és la lluita per allò necessari que tornaria a començar i inevitablement cauríem de nou en el mateix vell fang” [6]. Per això reconeix, al final de la seva vida, mirant enrere les lluites de classes a França, que era impossible, al 1848, fer realitat la transformació social amb un simple cop de mà [7]. Per a Engels, el socialisme és, sens dubte, una qüestió de maduració. Ha de madurar, en mentalitats i estructures socials. Com el bon vi, millora amb l’edat, l’experiència i la conquesta social. Aquest és també el secret d’un socialisme autèntic, no directorial i antiautoritari, preocupat exclusivament pel destí de la classe treballadora i els mitjans per esmenar-lo.

D’altra banda, és perquè Engels posa la seva ideologia revolucionària al servei d’un sol objectiu, la construcció del socialisme, que arriba a abordar amb gran circumspecció una qüestió delicada, el de la violència al llarg de la història. 

Però, reconèixer objectivament l’existència de violència no significa acceptar-la com a tal amb complaença. L’executor testamentari de Marx explica: “No diem que si algú et colpeja en una galta, posa l’altra galta. Però no som, com afirmen els difamadors del moviment obrer, partidaris de la violència en nom de la violència. Simplement observem que la violència és un fet social, que és la conseqüència de l’explotació de l’home per l’home, que ha estat creada per els privilegiats d’un ordre social determinat com el mitjà de mantenir i estendre la seva dominació” [8]. L’evolució sociològica no ofereix una oportunitat inesperada d’assolir el mateix objectiu evitant la fase revolucionària? 

Les potencialitats revolucionàries que Marx i Engels van predir dins capitalisme no es van començar a materialitzar fins a la segona meitat del segle XIX. Entre el 1859 i el 1914, la producció industrial mundial es va multiplicar per set i el comerç internacional es va multiplicar per deu, mentre que als principals països capitalistes (Anglaterra, Amèrica [9], Alemanya, França) els treballadors assalariats tendien a constituir una massa compacta que representava la majoria de la població treballadora. El colossal desenvolupament de les forces productives va portar que es complís la profecia marxista que predeia el paper històric del proletariat. Si l’esclafament de la Comuna marca el final de les revoltes del segle XIX, els darrers anys d’aquest i el començament del XX es caracteritzen per una magnífica floració del moviment obrer: a França, el nombre de treballadors sindicats va passar de 420.000 el 1895 a més de 1.000.000 el 1913; El 1914, el Parlament francès tenia 87 diputats socialistes envers 50 el 1893. A Alemanya, els sindicats socialistes sumaven menys de mig milió de membres el 1898 i 2.574.000 el 1913. Després de l’abolició de les lleis d’excepció, els socialistes alemanys van avançar espectacularment i van enviar 110 dels seus representants a seure al Reichstag el 1912. El nombre d’afiliats als Trade-Unions (sic) anglesos va passar de mig milió el 1893 a més de quatre milions el 1913 i el nombre de diputats laboristes als Comuns de 2 el 1900 a 42 el 1910. A Rússia, el 1883 Gueorgui Plejànov va fundar el “Grup per a l’Emancipació del Treball”. El 1912, la Internacional dels Treballadors registrava 3.372.000 membres a tot el món. Les prediccions de Marx entraven en la primera fase de la seva realització. El proletariat estava en camí de convertir-se en un poder històric decisiu, amb el marxisme com a ideologia dominant del moviment obrer. Cal dir que els teòrics més prestigiosos del socialisme alemany, com Karl Kautsky, Eduard Bernstein, Frantz Mehring, August Bebel i Rosa Luxemburg, també treballaven per a la causa. Van ser fermament recolzats pels seus homòlegs austríacs, no menys brillants, Hilferding, Renner, Bauer o Adler. Aquest període heroic del socialisme alemany va ser des de tots els punts de vista l’època daurada del pensament marxista, però al mateix temps que el marxisme es convertia en una institució, la seva ànima revolucionària va començar a desaparèixer. Europa no coneixia una guerra important, un trastorn revolucionari ni una profunda crisi econòmica des del 1870. Al mateix temps, la condició material dels treballadors havia millorat notablement: entre el 1850 i el 1900, els salaris reals gairebé es van duplicar. L’antiga estratègia, basada en la imminència d’una catàstrofe, semblava exhaurida. Finalment, el progrés de la democràcia va donar una visió de la possibilitat d’un pas gradual i pacífic del capitalisme al socialisme, a través del desenvolupament de partits i sindicats obrers, augment de la difusió de diaris socialistes i millora de la legislació laboral. Engels ho admet, tenint prou humilitat per entendre que seria inútil negar allò que és obvi. No hem de prescindir de la sociologia, tret de si volem separar-nos permanentment de la realitat, i això Engels no ho vol a cap preu. Així, doncs, tímidament al principi, després amb més i més èmfasi, els seus escrits es distancien del principi revolucionari, la idea d’un canvi radical i brutal de l’antic ordre. El reformisme socialdemòcrata està funcionant i progressivament guanya terreny…

Al final d’una vida i d’un viatge intel·lectual que exigeixen admiració, l’autor de l’Anti-Dühring té la intenció d’ancorar fermament la democràcia, renunciant in-fine (sic) a la via revolucionària i a la seva inevitable processó de violència. Expressant la seva preferència per la idea d’una revolució pacífica, desitjava, amb les seves pròpies paraules, “permetre a la societat actual entrar al socialisme”, convertint literalment el socialisme alemany en un socialisme democràtic, és a dir, en una “socialdemocràcia”, la realitat sociopolítica del qual finalment adjunta el nom. En més d’un sentit, el testament polític d’Engels, a favor de l’opció socialdemòcrata, sembla una introducció a una pedagogia de la democràcia. 

Tot i que Engels finalment va qüestionar l’eficàcia dels mètodes insurreccionals, en l’adveniment del socialisme, va ser a Eduard Bernstein (1850-1932) al qui la posteritat va atribuir l’autoria del revisionisme reformista. Trobem aquí una petita injustícia de la història que s’hauria de reparar; mereixen ser aclarides les respectives aportacions de cadascun en el nou curs del socialisme. Bernstein, per la seva banda, no va pròpiament “descobrir” el reformisme-revisionisme. Només va explorar un camí que havia estat assenyalat per algú que no va ser ell: Engels. És per tant en aquest darrer que rau l’autèntica autoria del revisionisme reformista. A la tardor de 1896, un any després de la mort d’Engels, Bernstein només va seguir la bretxa ja oberta, amb la seva famosa sèrie d’articles que havien de marcar el punt de partida del gran baralla revisionista [10]. A més, Bernstein, com a home ben informat, no va dubtar de recordar, en el pròleg de la primera edició del seu llibre Les premisses del socialisme, que va ser Engels qui va mostrar el camí amb el seu testament polític, en altres paraules, en el seu pròleg a La Lluita de classes a França. Això és el que escriu, amb intenció de justificar-se: “(…) Engels va afirmar que l’època dels cops polítics havia acabat, que la revolució ja no es podia concebre com l’inici del moviment de les masses inconscients guiades per una petita minoria conscient, que un xoc frontal amb l’exèrcit arriscaria a provocar un greu retrocés en una socialdemocràcia en augment, en resum, que la socialdemocràcia havia de preferir la via legal a la il·legalitat de violència” [11]. Com si volgués reforçar la posició exposada, admet, tres pàgines més tard, haver discutit la qüestió amb Engels: “Les meves postures actuals són el fruit de llargs debats interns, car Engels no ignorava res. Engels no va ser tan insensat com per exigir als seus amics una submissió sense reserves” [12]. El que mai sabrem és fins a quin punt el propi Engels va provocar, o fins i tot encoratjar, aquests debats interns que evoca Bernstein. No ens ha confiat res específic al respecte. En suport d’aquesta teoria, sembla que fins i tot podria haver influenciat un text de Marx amb data de 1872 en què aquest preveu, sense veure cap objecció, la possibilitat d’una revolució pacífica cap al socialisme: “Sabem la part què cal fer amb les institucions, costums i tradicions de les diferents regions; i no neguem que hi ha països com Amèrica, Anglaterra i, si conegués millor les seves institucions, afegiria Holanda, on els treballadors poden assolir els seus objectius per mitjans pacífics” [13]. Fins i tot Rosa Luxemburg, teòrica de l’extrema esquerra socialista, va admetre a Reforma o Revolució? (1889) que hi podria haver moments en què la presa definitiva del poder per part dels representants del proletariat deixaria de ser possible i, en canvi, la seva participació en el govern burgès semblaria necessària [14].

Tanmateix, i els seus respectius camins es van encarregar de demostrar-ho (encara que d’una altra manera), allò que unia Bernstein i Luxemburg en la seva anàlisi del reformisme, era una certa concepció de la democràcia, que compartien àmpliament. L’autor de Les premisses del socialisme no va dubtar a escriure, sobre aquesta qüestió, que “la democràcia sempre significa que la classe treballadora ha d’exercir un poder proporcional a les seves capacitats, la seva maduresa intel·lectual i el grau de el desenvolupament econòmic, ni més ni menys ” [15]. Això és el que també el converteix en el fill espiritual d’Engels i, de manera més general, el legatari universal del marxisme, amb Kautsky. Això es deu al fet que Engels sempre ha mostrat postures altament ortodoxes i sense ambigüitats a l’hora de parlar de democràcia dins del moviment obrer. Heus aquí els termes en que parlava de la revolució proletària de 1847: “Establirà en primer lloc una constitució democràtica i, directament o indirectament, la dominació política del proletariat” [16]. Així, el primer gest de la revolució és establir una democràcia finalment definida com l’autèntic poder del poble. En aquest punt, estava particularment en sintonia amb el jove Marx, crític de la filosofia hegeliana de l’estat, que va observar per la seva banda que “la democràcia és l’enigma resolt de totes les constitucions. Aquí la Constitució retorna incessantment a la seva base real, a l’home real, a la gent real; es planteja no només en si mateixa, segons la seva essència, sinó segons la seva existència, segons la realitat, com l’obra del poble. De la mateixa manera, la democràcia és l’essència de qualsevol constitució política: l’home socialitzat és considerat com una constitució política particular …” [17]. Les postures d’Engels, pel que fa a la democràcia, s’haurien de caracteritzar per una continuïtat notable. Inflexible, es va negar tossudament a fer cap concessió referent a la integritat dels principis democràtics del moviment obrer. El 1885 afirma amb la mateixa convicció i probablement el mateix orgull: “L’organització (de la Lliga de Comunistes) era plenament democràtica; els seus líders van ser elegits i revocables, i això va ser suficient per evitar qualsevol intent de conspiració, és a dir, de dictadura” [18]. Si es va convertir ell mateix en pedagog de la democràcia, va ser perquè va sentir la força d’aquesta idea a l’alba del segle XX. Per sobre de tot, entén que no tindria sentit protegir la socialdemocràcia de la violència revolucionària si no fos per ancorar-la el més fermament possible al camp de la democràcia. No hi ha salvació fora d’ella, per la causa del moviment obrer. Proclamant alt i clar la universalitat de la idea democràtica, no pretén fer desaparèixer una visió espantosa que no deixa de venir-li al cap? És a dir, que la seva socialdemocràcia pot sucumbir, víctima de la seva antítesi: la dictadura i una dictadura que no necessàriament seria la del proletariat… S’ha vist que Engels tenia aquest pressentiment que el socialisme podia no ser democràtic. Tanmateix, el que li importava era preservar la democràcia internament (dins del moviment obrer), sabent que només així es podia preservar el que era bo en el socialisme: els seus actius. Per tant, la socialdemocràcia és per a ell un doble requisit: democràcia i socialisme, aconseguint una síntesi superior en la nova societat que ell demana. Des del principi, les intencions de Lenin van ser tan obscures i tan poc ortodoxes en termes de marxisme que van despertar legítimament sospites entre teòrics tan eminents com Rosa Luxemburg, Pavel Axelrod o Piotr von Struve (cap al 1900-1905). El marxisme no serviria de pretext, de pantalla, per a una ambició personal, per a una fam de poder amb prou feines dissimulada? El fet és que si per a Marx i Engels el poder només era un mitjà, per a Lenin aviat es convertiria en un fi en si mateix. Per tant, la democràcia mai no va ser la seva principal preocupació, ni molt menys. Per ell, la democràcia sempre s’ha situat per darrere de la qüestió del poder i de les condicions que cal complir per a la seva conquesta. Llavors, el resultat difícilment només podia ser el que ja coneixem. El leninisme continua sent una perversió objectiva del marxisme perquè no va pensar en el temps, en el moviment. Lenin es va congelar en una determinada configuració teòrica que després va explotar i va distorsionar excessivament. De tal manera que, lluny de servir a la causa del marxisme, va contribuir en gran mesura a donar-li una imatge poc fiable, poc atractiva, fins i tot francament repulsiva. Hi ha alguna cosa en aquesta actitud de l’iniciador del gran octubre rus que s’assembla al petó de Judes. Davant del Tribunal de la història, el marxisme faria bé de denunciar el bolxevisme per compensar els danys filosòfics, estètics i morals soferts. Per netejar l’estigma i recuperar la reputació, una respectabilitat perduda en part per raons alienes al marxisme de Marx i Engels. El mateix Marx va proclamar que no era marxista, cosa que era una manera de fer entendre al seu públic que, com Nietzsche, sospitava dels creadors de sistemes i els evitava de bon grat [19]. D’altra banda, hi ha en Marx i Engels una mentalitat oberta, una voluntat de reconèixer el caràcter fragmentari i contingent del coneixement, que ja no es troba a Lenin. L’autor de El Capital va practicar un relativisme raonable, admetent que la veritat d’un dia podria estar equivocada l’endemà. Per altra banda, tot va empènyer Lenin a tenir certeses duradores, veritats que no es posarien en dubte d’un dia per l’altre: el seu caràcter primer, els seus objectius estratègics després. Per aquest conjunt de motius, el bolxevisme seguirà sent per a tota l’eternitat una mena de desenvolupament parasitari del marxisme, o més exactament una manifestació teratològica extrema.

Els primers anys del segle XX varen xocar dues possibles lectures del marxisme, dues interpretacions competidores i conflictives. D’una banda, la lectura revisionista de Bernstein i Kautsky; de l’altra, la de Lenin que es feia dir ortodoxa. Avui, la de Lenin ha sobreviscut i François Furet ha dut a terme recentment l’autòpsia de la idea comunista, el passat d’una il·lusió [20]. La socialdemocràcia ha sobreviscut a diverses turbulències: bolxevisme, nacionalsocialisme. És omnipresent, activa i es troba encarnada en formacions polítiques líders de tota Europa. Va poder mantenir-se al seu lloc, triomfant sobre els seus adversaris i concedint una mena de venjança pòstuma a Bernstein i Kautsky, els seus defensors. Però, l’explicació d’aquest èxit (almenys relatiu) de la socialdemocràcia no té causes més profundes, en part fora de la turbulenta història d’aquest segle XX? Aquí hem de fer una pregunta que va una mica en contra del pensament actual: no era la lectura socialdemòcrata del marxisme, que finalment va guanyar, malgrat les aparences, la més audaç i la més rellevant, en una paraula, la més marxista, en el seu enfocament? Mentre Lenin estava decidit a imposar la seva visió de les coses a Rússia (un marxisme truncat), en algun lloc de la societat la madurava la sociologia. Aquesta és irreductible i més forta que la voluntat dels homes. Sense haver tingut en compte aquesta sociologia, el bolxevisme ha mutilat i martiritzat Rússia per fer que entres per la força en el marc preconcebut que havia establert. La socialdemocràcia ha tingut en compte la sociologia, optant per adaptar-s’hi i no anar-hi en contra. El seu mèrit mes important és haver entès que una revolució ha d’anar a favor de les aspiracions populars i no contra d’elles, en cas contrari perd tota justificació socialista. En altres paraules, la veritable revolució en l’esperit va ser abandonar la revolució a la pràctica, tenint en compte les dades del desenvolupament socioeconòmic i històric. D’aquesta manera, Bernstein i Kautsky van ser els únics i autèntics continuadors del marxisme, al contrari que Lenin, que van reprendre i aprofundir la línia de recerca oberta per Engels. A més, segur que Lenin no ho havia entès? És difícil explicar d’una altra manera l’odi que té per Kautsky, anomenant-lo “renegat”, i per la socialdemocràcia en general [21]. Al final, el leninisme no haurà estat res més que la pretensió desenfrenada del solipsisme metodològic: “Vull, per tant, sóc.” Per a Lenin, el seu ego, amb les seves sensacions, els seus sentiments i les seves ambicions era de facto (sic) l’única realitat existent. Aquesta actitud, la va establir com a principi polític. Així, va fundar directament la primera telocràcia de l’època contemporània, aquest estil de règim on els resultats són més importants que els procediments. Cal especificar que aquest era el vector privilegiat del sistema totalitari que cobria la societat soviètica amb una capa de plom? En els seus darrers escrits, conduint la venerable figura d’Engels perquè condemni virtualment aquesta vessant fatal del bolxevisme, per relacionar-se amb una socialdemocràcia més preocupada pel cost dels avenços humans cap a la ciutat ideal. La respectabilitat que ha assolit avui la socialdemocràcia és també una mica la seva venjança pòstuma. Perquè, de fet, hi ha una matriu intel·lectual que parteix de Marx, passa per Engels i continua en direcció a Bernstein, després Kautsky. Els quatre són allà junts. D’aquesta matriu, Lenin queda exclòs. Ben normal, la socialdemocràcia continua sent una creació alemanya. A Rússia, el leninisme va tallar els llaços amb el marxisme de Plejànov [22]. La seva història ja era una altra història. Després de la consolidació del bolxevisme, al final de la guerra civil (1918-1921) i amb la victòria d’Stalin, l’odi del bolxevisme contra aquesta socialdemocràcia que existia equivocadament va trobar una expressió d’una manera absurda i odiosa al mateix temps. Un exemple, potser més revelador que d’altres, mereix ser citat per deixar constància: a l’Alemanya pre-nazi dels anys 1932-1933, Stalin va imposar, a través de la Komintern, al dòcil Ernst Thaelmann i als comunistes alemanys la tàctica de “classe contra classe” que va portar als comunistes alemanys a veure els socialdemòcrates com els seus principals adversaris, obrint així el camí als nazis i precipitant Europa i el món més ràpidament cap al desastre. Finalment, atès que parlem d’Stalin i l’estalinisme, deixem que el mateix Engels condemni explícitament i amb anticipació, el culte a la personalitat. En una carta a Karl Kautsky, de nou el 1891, protestava contra l’obediència passiva: “Ha arribat el moment que la gent deixi finalment d’apropar-se sempre als líders del partit – els seus propis servidors – amb guants blancs! Que deixin de parlar-los amb actitud submisa, com si estiguessin tractant amb buròcrates infal·libles! Que els critiquin! Això també és necessari” [23]. El mateix any, amb motiu del seu 71è aniversari, va enviar una carta als seus amics en què s’expressava en aquests termes: “Tant Marx com jo, sempre ens hem oposat a totes les manifestacions públiques cap a persones privades, tret que aquest sigui el mitjà per assolir un gran objectiu; però, més que res, estem en contra d’aquest tipus de manifestacions que tenen lloc durant la vida dels interessats i que tenen una persona per objecte” [24]. Aquestes paraules tenen, com a mínim, el mèrit de demostrar que va ser un home lliure, per no dir un lliurepensador, tota la seva vida. Campió del moviment obrer i de la seva emancipació, teòric del socialisme i la democràcia, creient en l’home i el seu futur, continua sent, per totes aquestes raons, la prefiguració gairebé ideal del pensador antitotalitari. Si Engels no està a punt de caure en l’oblit, és perquè va aprofundir en la modernitat política. S’ha convertit en un clàssic cridat a no deixar mai del tot els projectors d’una actualitat que li deurà alguna cosa per molt de temps.

Notes

[1] Politòleg, encarregat d’ensenyament a la Université des Sciences Sociales de Toulouse I i a l’Université du Miral Toulouse II. Tesis de Doctorat de Ciències Polítiques sobre La significació de la subhasta lingüística en la fraseología del bolxevics.

[2] Article publicat al volum col·lectiu: Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, sous la direction de Georges Labica et Mirielle Delbraccio, París, Actuel Marx Confrontation/ PUF, 1997.

[3] Friedrich Engels, Anti-Duhring, Paris, Éd. Sociales, 1950, p. 323.

[4] Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éd Sociales, 1948, p 72.

[5] Ibidem, p 37-38.

[6] Marx-Engels, L’idéologie allemande, Paris, op. cit. p 34.

[7] És, a més, en el seu famós “testament” polític de 1895 que es dona la llibertat de fer aquesta petita autocrítica.

[8] Friedrich Engels, Le rôle de la violence dans l’Histoire, op. cit. p 6.

[9] L’autor utilitza el nom America per a referir-se als Estats Units d’Amèrica.

[10] Els articles de Berstein van fer l’efecte d’una bomba en el si del socialisme alemany. Invitat pel seu partit a explicitar clarament les seves posicions. Ell en va escriure d’altres des de Londres. El conjunt d’aquests articles van ser reunits després per Berstein per a formar la primera edició del seu llibre: Les présupposés du socialisme, Paris, Seuil, Bibliothèque politique, 1974 (re-edició).

[11] Ibidem. 15. 

[12] Ibidem, p. 18.

[13] Karl Marx, intervenció al Congrés de l’Haia, 1872.

[14] Rosa Luxembourg, Reforme ou révolution ? Paris, Spartacus, 1947 (trad. Français).

[15] Édouard Bernstein,  Les présupposes du socialisme, op. cit. p. 16.

[16] Friedrich Engels, Principes du communisme (1847) ; citat per Kostas Papaioannou a Marx et les marxistes, op. cit. p. 195.

[17] Karl Marx, Critique de la philosophie hégélienne de l’état (1843) Paris, Union Générale d’Éditions, Collection 10/18 (prefaci i traducció de Kostas Papaioannou). Paris, 1976 p 283 et 230.

[18] Friedrich Engels, Histoire de la ligue des communistes (1885) : aquest text es reprodueix en les obres completes d’Engels (Paris, Alfred Costes, 1933-1950). 

[19] Marx va afirmar contra alguns marxistes que veia amb mals ulls: “Tot el que sé és que no sóc marxista!” A Engels li agrada recordar aquesta observació; ho fa en la seva carta a Paul Lafargue del 27 d’agost de 1890.

[20] François Furet, Le passé d’une illusion (Essai de l’idée communiste du XX siècle) Paris, Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995.

[21] Lenin no va poder reprimir aquest odi inexpugnable: li va donar via lliure en dues polèmiques obres, que han esdevingut cèlebres. La primera està dirigida contra Kautsky, un adversari irreductible : La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky (Paris, Union Générale D’Éditions ; Collection 10/18, 1972) La segona marca com objectiu la social-democràcia; Un pas en avant, deux en arrière ou la tactique de la social-démocratie (Paris, Ed. Sociales, 1953).

[22] Gueorgui Plejànov va ser el veritable introductor del marxisme a Rússia. Lenin es va allunyar d’ell força ràpidament, trencant amb les seves interpretacions filosòfiques i històriques.

[23] Friedrich Engels, Carta Karl Kautsky del 11 febrer 1891.

[24] Friedrich Engels, Carta del 28 novembre 1891 a l’associació obrera de formació comunista.

Per Georges Labica [1]

Article original en francès [2]. Traducció: Yasmina Sánchez. Revisió: Joan Tafalla.

Dins d’una teoria, sens dubte no mancada de dificultats, per la seva evolució, les seves rectificacions, les seves ambigüitats i, sobretot, el seu caràcter incomplet, la qüestió, o més aviat les qüestions plantejades per la filosofia representen el lloc de tots els dolors [3]. Es pot parlar d’una filosofia marxiana? Marxista? En el cas que existeixi, en què consisteix i quina és la seva novetat? Evidentment, no tractaré totes aquestes preguntes, que requeririen molt més espai que el que tinc aquí. Em limitaré a la part que va prendre Engels en aquest assumpte, és a dir, en considerar que la qüestió de la filosofia és menys una qüestió d’exegesi interna en el seu pensament que una qüestió de realitat, a la història concreta de la teoria, o, més exactament dit, als elements que, per a Engels, permetien la construcció d’una filosofia marxista, d’una filosofia del marxisme, més coneguda amb el nom de materialisme dialèctic.

Partiré d’una constatació, em sembla, generalment acceptada: Engels parla en silenci. Aquest silenci, encara que sigui legítim relativitzar-lo, és el de Marx. Després d’ajustar els comptes amb la consciència filosòfica del passat, que, remarquem-ho, també s’aplica a Engels, ja que escriu “els nostres comptes amb la nostra consciència” i “veient clarament en nosaltres mateixos” [4], per tant després d’Ideologia alemanya i sobretot les Tesis sobre Feuerbach, Marx sembla que ja no es preocupa per la filosofia. Es dedica, en la seva major part, a la “crítica de l’economia política”, com a inauguradora de la “ciència de la història” – el materialisme històric, del qual sabem que l’expressió no és pas seva. No va escriure el tractat de dialèctica que tenia en projecte [5]. Per contra, en l’única exposició que dedica la matèria, al seu deute amb Hegel, es limita a la doble metàfora de la “inversió” i de l’extracció del “nucli racional”, deixant així com a llegat, un autèntic trencaclosques filosòfic [6]. Es manté en una rara discreció pel que fa al seu materialisme, del qual no dóna cap definició, en la notable al·lusió propera a la nota, per a aquest famós, del volum 2 del Capital, que evoca “l’únic mètode materialista i, en conseqüència, científic” [7], els seus successors, un altre cop, veient-se abandonats a la roda giratòria de pensar en un materialisme que ja no seria filosòfic. En una paraula, Marx no es va prendre la molèstia i, en qualsevol cas, no explícitament, d’establir la nova filosofia revolucionària, capaç de “canviar el món”, sobre les runes de les filosofies limitades a “interpretar-la”, com ell les havia descrites. Per tant, no ens hauria de sorprendre l’ambivalència recentment acreditada pel títol donat per L. Janover i M. Rubel al Prefaci que escriuen per a la seva col·lecció Karl Marx philosophie: “Marx filòsof crític de la filosofia”, selecció de textos “filosòfics” extrets majoritàriament d’obres que no ho són [8]. Engels, abans i després de la mort de Marx, parlarà en aquest silenci. Tanmateix, probablement a ell li va correspondre el judici dur i famós de la Ideologia alemanya: “La filosofia i l’estudi del món real tenen la mateixa relació que l’onanisme i l’amor sexual” [9]. Al rebuig o l’abolició de la filosofia per part de Marx, se seguiria, en conseqüència, per part d’Engels, una rehabilitació, fins i tot sota la limitada figura que prendrà a Ludwig Feuerbach i el final de la filosofia clàssica alemanya: “A partir d’aleshores, tot el que queda per a la filosofia, expulsada de la natura i de la història, és el domini del pensament pur, en la mesura que aquest encara existeix, és a dir, la doctrina de les lleis del procés mateix del pensament, és a dir, de la lògica i la dialèctica”[10].

Aquí s’imposa una primera observació. Totes les intervencions filosòfiques d’Engels semblen ser reactives. Així és evidentment el cas d’Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, transmès a la posteritat sota el títol perfectament explícit d’Anti-Dürhring, de la mateixa manera que Misèria de la Filosofia es podria anomenar “l’Anti-Proudhon“. Després de la guerra de 1870, Dühring, reivindicant el socialisme i fins i tot lloant la comuna de París, va aconseguir una considerable notorietat, gràcies a la sistematització que va operar al seu Curs d’economia política i de socialisme, publicat a finals de 1872. La seva influència es va estendre per la socialdemocràcia, i va comptar amb alguns dels seus responsables entre els seus zelosos defensors. Most, Berstein i fins i tot Bebel, que no va dubtar a situar el seu llibre al nivell d’El Capital [11], o Liebknecht, que va protestar contra les crítiques de Marx i Engels cap a ell [12]. Com Proudhon, Dühring és un “fals germà”, a qui és aconsellable “esmicolar a fons” [13] i és Marx qui recomana a Engels que s’adreci a Dühring “el garrot a la mà” i el tracti “sense miraments” [14]. Engels passa doncs a l’atac, constrenyit i forçat, perquè ha de “deixar-ho tot per caure sobre el pèl del molest Dühring” [15]. Així i tot, Engels, sens dubte deixant-se endur pel mimetisme de la seva refutació, arriba a oposar a la sistematització de Dühring la sistematització del que ell mateix aviat anomenarà marxisme [16]. Precisament en el seu Ludwig Feuerbach… una altra reacció, una altra resposta que, vuit anys després, avala la de l’Anti-Dühring, per donar a conèixer, en la forma popular d’una sèrie de fulletons, destinada primer a Die Neue Zeit [17], “la nova concepció del món”, de la qual “el germen”, segons les seves pròpies paraules, ja estava dipositat a les Tesis sobre Feuerbach [18] que ell, no per casualitat, exhuma al mateix temps. Els fragments agrupats tradicionalment sota l’etiqueta Cartes filosòfiques [19] participen en una actitud similar. Només són una resposta i un aclariment, gràcies a diverses peticions, in Handgemenge, en la lluita, com va dir el jove Marx, en la darrera instància econòmica, la ideologia o la història, i sobretot sobre la dialèctica i el materialisme. No buscarem en cap altre lloc el bressol del què serà la filosofia marxista. 

Però abans d’aturar-nos aquí, fem una nova observació. Sembla just no exagerar excessivament la naturalesa reactiva dels desenvolupaments engelsians [20]. Fem-ho per dos arguments. El primer es refereix a la “important tasca” que Engels posposa per dedicar-se a l’Anti-Dühring. Es tracta dels seus estudis sobre ciències naturals, dels quals les notes recollides donaran l’obra Dialèctica de la natura que tenia en projecte, des del 1873, i que no completarà, pressionat per una altra urgència, la publicació dels llibres II i III del Capital [21]. No obstant això, a partir d’aquest treball en curs, Engels diu que “li fa un gran servei per al Dühring i li facilita l’assumpte en molts aspectes” [22]. El repte és important: la reflexió sobre les ciències obre el camí filosòfic i, potser, de la filosofia. Dühring, sense saber-ho, representa el seu pas obligatori i l’epònim en negatiu. La llacuna central de la seva ambiciosa síntesi és Hegel, a qui no és l’únic que tracta “com un gos mort”, com ja havia assenyalat Marx [23]. I qui diu Hegel diu dialèctica. Aquests  seran els dos principals protagonistes de l’Anti-Dühring, i no el materialisme, que el privat-dozent [24] s’enorgulleix de reivindicar. Un segon argument requereix tenir en compte el propi interès de Marx per aquestes qüestions. Aquest últim no només va animar i va aprovar la crítica duríssima de Dühring a càrrec d’Engels, sinó que va continuar compartint i discutint amb ell la seva apassionada atenció a la ciència. Com assenyala Jean-Pierre Lefebvre a la seva Introducció a Marx Engels Cartes sobre les ciències de la natura, durant la dècada de 1950 a 1960, Marx es preocupava per la física, la cosmologia, la geologia i la fisiologia, mentre que Engels va adquirir una cultura matemàtica i en va agafar el relleu durant el període dels anys 70 als 80 [25]. Allò que els captiva és el nou, el darwinisme, l’evolució i la progressiva matematització dels mètodes científics. S’uneixen als savis de fet, pocs en nombre, que defugen de l’idealisme o de la ideologia religiosa, com Carl Schorlemmer, que havia comentat favorablement el pla d’Engels per a la Dialèctica de la natura [26]. A l’article necrològic que va dedicar a aquest mateix Schorlemmer, per al Vorwärts, el juliol de 1892, Engels elogiava que no havia dubtat en “anar a l’escola de Hegel” i afegirà que l’important de Hegel, inclús per les ciències, és l’evolució [27]. 

La relació d’Engels amb Hegel és antiga i múltiple [28]. A principis de 1865, en una carta a F.A. Lange, Engels insisteix en la qualitat del coneixement matemàtic de Hegel reconegut per Marx. Reconeix les “tonteries” de la seva filosofia de la natura només per aclarir: “però la seva veritable filosofia de la natura es troba a la segona part de la Lògica, a la teoria de l’essència, que és el veritable nucli de tota la  doctrina” i conclou: “Per descomptat, ja no sóc hegelià, però tinc un profund sentit de respecte i vinculació per aquest vell colós” [29]. Una relació similar no és de cap manera estranya a Marx. Li fa ressò en la qüestió de les matemàtiques [30]. Tingueu en compte que l’exemple, considerat “lamentable”, del càlcul infinitesimal de l’Anti-Dühring [31], prové probablement de Marx, que al·ludeix a “la negació de la negació” -tercera llei de la dialèctica-, en els seus Manuscrits matemàtics, sobre el càlcul diferencial [32]. Evoca, en una Carta a Engels del 22 de juny de 1867, “el descobriment de Hegel sobre la llei de la commutació brusca del canvi purament quantitatiu en el canvi qualitatiu, com s’ha comprovat en la història i en les ciències de la natura”. És una mostra com segueix de prop el treball emprès per Engels [33]. Entre el projecte d’escriptura, d’una “Dialèctica” (Marx) i d’una “Dialèctica de la natura” (Engels), la superposició no és certament casual.

Però deixem-ho, amb pena, per girar-nos cap a la conseqüència o més bé les conseqüències de la intervenció filosòfica d’Engels, ja que també serà considerat, si no com l’únic, com a mínim el principal responsable i que el seu Anti-Dühring, les edicions del qual estaran entre les més nombroses de les obres dels dos fundadors, servirà com a referència absoluta, és a dir, com a matriu, per a la filosofia marxista. La primera conseqüència, cronològica i teòrica, manté la idea d’un sistema, que és, potser, el preu paradoxal a pagar a Hegel i … a Dühring [34]. Engels va obrir la via quan va escriure al seu Ludwig Feuerbach: “Ens vam decidir a concebre el món real, la natura i la història, tal com es presenta a qualsevol que s’hi apropi sense capricis idealistes preconcebuts (…) I el materialisme realment no vol dir res més. Aquesta va ser la primera vegada que la visió materialista del món es va prendre de manera veritablement seriosa, que es va aplicar de manera coherent a totes les àrees de coneixement considerades, almenys en termes generals” [35]. 

Vint anys després, Lenin afirma: “No es pot eliminar cap principi fonamental, ni cap part essencial d’aquesta filosofia del marxisme fosa en un bloc d’acer” [36], entenent que “és impossible entendre el marxisme i donar-ne una exposició completa sense tenir en compte totes les obres d’Engels” [37]. I repeteix la lliçó: “Marx i Engels, de manera natural, van prestar molta atenció no a la repetició del que ja s’havia dit, sinó al desenvolupament seriós del materialisme, a la seva aplicació a la història, és a dir a la acabament final de l’edifici de la filosofia materialista” [38]. 

Al seu torn Brecht, encerta quan ens diu en la seva manera directa: “El mestre Eh-Fu [Engels] va prendre els principis que els burgesos havien extret de la seva revolució i els va aplicar a l’observació de la natura i a la lògica i els va transmetre als treballadors, en benefici de la seva revolució” [39]. Tot queda dit: materialisme pres seriosament, que engloba la natura i la història, finalització, aplicació, filosofia del marxisme. Termes que pesaran. I fortament. Lenin mateix, però, és ben conscient que el sistema no està complet, però està convençut que conté tots els elements que permeten el seu acabament i aplicació. La prova és que es lliurarà a aquesta tasca. Ho va fer en el seu primer treball important, Què són els “Amics del poble” i com lluiten contra els socialdemòcrates, el 1894 un any abans que Engels morís. El seu enfocament és perfectament clar. Cal tenir-ne en compte. Lenin treballa a partir d’una única base de dades, com es diria avui, que consultarà la resta de la seva vida. En qüestions de filosofia, que no és en cap cas el seu domini exclusiu, és el lector d’Engels. Procedeix com ell, és a dir, les seves intervencions seran reactives. Segona similitud: a la manera del seu garant per a la Dialèctica de la natura, Lenin, al final del recorregut, omple els seus quaderns de notes, cosa que no ens sorprendrà que també afectin a Hegel, particularment la teoria de l’Essència de la Ciència de la lògica, i de les ciències de la natura [40]. De la mateixa manera que Engels va haver de suspendre el seu projecte dues vegades a causa de l’Anti-Dühring i el Capital, Lenin abandona el seu a causa de la revolució. Cal afegir que sent nostàlgia d’un tractat de dialèctica, que tampoc podrà redactar? [41]

Així, Lenin truca a la porta correcta, l’única oberta, i camina per l’únic camí marcat, seguint les petjades del “Mestre Eh-Fu”. Marx, ho sap, no li serveix d’auxili. No és el guia segur en el camí d’escalar la muntanya, solament deixà alguns quants indicadors [42], escampats aquí i allà pel camí de l’aspre ascens [43]. Què són els “Amics del poble” es presenta explícitament com una rèplica a les “deformacions” infligides al marxisme per populistes i “marxistes legals”. Lenin troba el seu Dühring en la persona de N. Mikhailovsky, que adopta com a referència l’Anti-Düring i al seu principal protagonista. El paral·lelisme entre la demostració d’Engels i la de Lenin llegint Engels és obvi [44]. Tot i això, Lenin, volent netejar el marxisme del retret que li fa Mikhailovsky de confiar en “el caràcter absolut de la dialèctica”, reduïda a les “tríades hegelianes”, intenta minimitzar el paper de la dialèctica, que no és més que”el mètode científic en sociologia” i, per tant, la influència de Hegel, limitant-se a recordar el kokettieren [45] de Marx amb ell. El moment de Materialisme i empiriocriticisme, el 1908, obeeix a un dispositiu similar al precedent. Aquest moment és el d’una crisi que, després del fracàs de la revolució de 1905, creua les files dels mateixos bolxevics, “greu crisi interna del marxisme”, diu Lenin [46], en què la filosofia, per primera vegada, és el lloc assignat. Lenin, que protesta per la seva competència [47] en filosofia, com havia fet Engels en el passat, negant que ell fora “Doctor” [48], es veu encara més impulsat a contraatacar, ja que el necessari aclariment de posicions en matèria de filosofia regeix la continuació de les lluites polítiques. Ressorgeix de nou el lector d’Engels. Aquest últim és citat sis vegades a les “Deu preguntes per al conferenciant” que precedeixen Materialisme i empiriocriticisme [49], on és present a gairebé totes les pàgines. La majoria dels debats es refereixen a la qüestió de la filosofia marxista i prenent  Engels com a testimoni, Lenin afirma des del primer moment: “Tots aquests personatges no poden ignorar el fet que Marx i Engels repetidament van anomenar les seves concepcions filosòfiques com a materialisme dialèctic” [50]. Una vegada més, també, i més que mai, es tracta de defensar el materialisme davant la penetració oberta o insidiosa de l’idealisme, de la seva variant empirio-criticística i de la neutralitat en filosofia. Lenin elabora una veritable tipologia de les formes del materialisme, que culmina en un “materialisme complet” o “simplement materialisme”. Allà es fa referència constantment a Engels com “el materialista Engels”, sent les obres més freqüentment citades l’Anti-Dühring i el Ludwig Feuerbach [51]. Els seus oponents són acusats de negar la seva presència, en nom de “l’aprehensió d’haver de lluitar obertament i francament” amb ell. La tesi central de la finalització del materialisme està recolzada per Lenin sobre la base de l’argumentació següent: Marx, després de la seva “sortida” de la filosofia, s’ocupa de desenvolupar el “vessant històric”, és a dir, “la ciència de la història “que representa el procés d’apropiació de tota pràctica humana pel materialisme. 

Engels, per la seva banda, sense minimitzar la seva contribució al materialisme històric (a L’origen de la família, la propietat privada i l’Estat, en particular), va centrar els seus esforços en el materialisme dialèctic, insistint en “el vessant dialèctic”, en gran part oblidat, i responsable tant de les regressions cap a la metafísica (Dürhing) com de les seduccions de l’economista (Bloch, Borgius, etc.). Ara bé, la dialèctica, un cop Hegel “enderrocat”, no significa res més que materialisme. La prioritat que es dóna al “costat” materialista sobre els “costats” dialèctics i històrics forma la mateixa “essència” mateixa del materialisme, que, per ser produït, ha d’integrar necessàriament la dialèctica i la història. La ciència de la història i la dialèctica materialista són les mateixes. Lenin s’adherirà a aquesta anàlisi, quan recomanarà, als seus Quaderns, “llegir Hegel com a materialista” i, a El significant del materialisme militant, el 1921, constituir “una associació d’amics materialistes de la dialèctica”. No ens detindrem aquí, excepte en forma de comentari, sobre l’equilibri o l’alternança, identificable al llarg de la història del marxisme, entre el materialisme (Feuerbach) i la dialèctica (Hegel), ni, encara menys, sobre la problemàtica general designada per les intervencions de Lenin en filosofia [52]. Retindrem de la part presa per Lenin que, efectivament, consisteix en una construcció que, al seu torn, estableix, malgrat certes formulacions brusques i, per tant, contradictòries [53], en les paraules no expressades d’Engels, i, encara més, de Marx.

En aquest punt, no és inútil recordar que després de la desaparició dels dos fundadors i del moment en què Lenin feia el seu debut teòric, la qüestió de la construcció, entenguem la de la filosofia marxista, romania oberta. Els marxistes es qüestionaven en tots els camps, amb una mena de febre, com si experimentessin la sensació de la incompletitud i, de vegades, una mena de buit. Aquest va ser el cas d’A. Labriola i G. Plékhanov, tots dos antics corresponsals d’Engels, que van iniciar un debat sobre la naturalesa del materialisme, que els va quedar com a llegat, a finals dels anys 90. L’un venia de publicar, a Itàlia, els seus Assaigs sobre la concepció materialista de la història [54], que Lenin havia considerat “excel·lents” i dels quals desitjava una traducció al rus [55], l’altre el va respondre amb la seva Concepció materialista de la història [56]. Encara intervenint, cadascun per la seva banda, en la primera crisi del marxisme provocada per l’obra de Masaryk, La història del socialisme i del marxisme, Labriola va publicar, el 1899, Sobre la crisi del marxisme i Plekhanov, Sobre el llibre de Masaryk, 1901. Tot i els forts interessos comuns i enfocaments relativament similars, les seves opinions difícilment coincideixen. Diguem, breument, que Plekhanov sosté el “materialisme dialèctic”, el que no el protegirà en la seva polèmica contra C. Schmidt d’una deriva cap al kantisme [57], mentre que Labriola, que ja havia expressat a Engels la seva reserva sobre la paraula “dialèctica” [58], preferia “materialisme històric” o, millor, “materialisme crític”. Per a Plékhanov: “El materialisme històric és un dels camps que estudia el materialisme dialèctic”. Per a Labriola, l’ambició és considerablement més limitada: “La filosofia és doncs, una anticipació genèrica dels problemes que la ciència encara no ha elaborat específicament, o un resum i una elaboració conceptual dels resultats als quals les ciències ja han arribat”. K. Kautsky, que defensava en la seva revista Neue Zeit, on havia aparegut, no obstant això, Ludwig Feuerbach d’Engels, la llibertat d’opinió en matèria de filosofia per als marxistes, que restaven, per contra, lligats per la teoria econòmica, escrivia, el 10 de juny de 1898, a E. Bernstein, per la seva banda, totalment compromès en la via del “revisionisme”: “Ens decebries molt si t’aturessis als prolegòmens del qüestionament de l’antiga teoria, has llançat per la borda la nostra tàctica, la nostra teoria del valor i la nostra filosofia. Ara tot depèn d’allò pel que penses substituir l’antiga doctrina”. C. Schmidt, destinatari d’algunes de les cartes “filosòfiques” més famoses d’Engels, per la seva banda s’apropava al kantisme. Aquest tipus d’actituds (però n’hi ha d’altres, B. Croce, per exemple), són suficients per a fer-se una idea tant de la consternació davant del fracàs, com de les voluntats de construcció disperses. El mateix Lenin s’encarregarà, després de la revolució i fins a la seva mort, de no imposar cap ortodòxia doctrinal. S’acontentarà amb les fermes recomanacions materialistes resultants del seu llibre de 1908, mentre que es desenvolupen lliurement les controvèrsies entre els opositors a la filosofia, els “dialèctics” (o “deborinistes”) i els “mecanicistes” [59].

L’autèntic punt d’inflexió, que veurà el naixement del marxisme-leninisme i la imposició d’una filosofia oficial, es prendrà, sota Stalin, a partir del 1929. El famós fulletó Materialisme dialèctic i materialisme històric [60], en unes 30 pàgines, n’assumirà la consagració. El Petit diccionari filosòfic de M. Rosenthal i P. Ioudine [61] el presenta així: “Una exposició sistemàtica i completa dels principis fonamentals de la filosofia marxista. Síntesi filosòfica (…) Aquesta valoració de la preuada herència filosòfica llegada per Marx, Engels i Lenin mostra el vincle indissoluble que uneix el materialisme dialèctic amb el socialisme proletari, la importància pràctica revolucionària de la filosofia marxista-leninista. El materialisme dialèctic és la visió del món del partit comunista, el fonament teòric del partit marxista d’un nou tipus”. El mateix Stalin va dir el 1906: “El marxisme no és només una teoria del socialisme; és una concepció completa del món, un sistema filosòfic, del qual procedeix amb naturalitat el socialisme proletari de Marx. Aquest sistema filosòfic s’anomena materialisme dialèctic” [62]. Una vegada més, tenim una intervenció, que té els dos paràmetres ja assenyalats. Stalin també, es fa lector d’Engels. Aquest darrer és el més sovint i el més llargament citat – aproximadament deu vegades, independentment de la seva associació amb el nom de Marx, a l’única part dedicada al materialisme dialèctic (Anti-Dühring Dialèctica de la natura, Ludwig Feuerbach) [63]. Lenin ho és menys, si no es perquè és l’autoritat que garanteix la validesa, – la veritat, de l’exposició, tal com ho subratllen les línies finals, abans d’esmentar Materialisme i empiriocriticisme: “Veiem per aquí quin tresor teòric va salvar Lenin” [64]. Significativament, el capítol IV de La història del PC (b.) de l’URSS està dedicat al període 1908-1912, qualificat de crisi, com hem vist. Però aquest període es dóna com a emblemàtic del dels anys trenta, amb l’objectiu de l’analogia de cobrir amb la garantia de Lenin el triomf de la política i el poder de Stalin, incloses les purgues i liquidacions. Això vol dir que, una vegada més, però a una escala sense precedents, ja que globalitzarà el nou dogma, la filosofia no parla per si mateixa, es posa deliberadament al servei del partit-estat, del qual s’ha encarregat assegurar la sacralització. Només el Gensek (secretari general) té dret a pronunciar la teoria, ja que dicta la política per a tot el moviment comunista internacional. Al marxisme-leninisme, o millor a Diamat, un sistema complet i universal, que també pressuposa la construcció del leninisme, no hi haurà res més a afegir, excepte la repetició de la glosa oficial, els seus ukasses [65] i els seus catecismes. 

El PCF, alimentat per una tradició científica, no serà l’últim a unir-s’hi [66]. Ho demostra la presentació apologètica de la Dialèctica de la Natura, “una obra brillant de Friedrich Engels”, de G. Cogniot, en una conferència davant d’un públic de científics [67]. Denuncia entre els “obscurantistes” a Bernstein a Blum i de Riazanov a Merleau-Ponty, “la voluntat de separar el marxisme de la filosofia”. Des del programa d’investigació sobre les ciències naturals engegat per Engels (i Marx), fins a les propostes de Lenin sobre la dialèctica històrica i la singularitat del materialisme i, finalment, fins al Diamat estalinista, el pensament de Marx s’ha transformat en dogma d’Església, en realitat revelada intangible. Sense cap altra forma de judici, el marxisme-leninisme es trobarà registrat, en el pitjor dels casos, com a co-extensiu amb el marxisme, en el millor, com l’obra comuna d’Engels i Lenin, qualsevol solució de continuïtat i qualsevol consideració de matisos seran evacuats, quan és, de fet, el quart personatge, l’autor/culpable, el nom del qual continua sent, i en primer lloc per ell mateix, ocultat, excepte la poc utilitzada expressió de “Marxisme-leninisme-estalinisme” [68].

Ara es pot afirmar clarament el resultat: Engels és el culpable. L’engelsianisme, sota l’aparença de l’anti-engelsianisme, representarà als ulls de qui té intenció de rebutjar l’amalgama, el denominador comú dels marxismes de contestació, o del que he anomenat en altres llocs el marxisme “underground” [69], per diferenciar-lo de la vulgata [70] ortodoxa dominant i, per a aquells que pensen la cosa jutjada, és a dir, admetre la recurrència de Stalin a Marx, el mateix principi del desafiament global del marxisme. Em limitaré aquí a proposar alguns punts de referència en aquesta història concreta de la teoria [71], que caldria narrar amb més profunditat, donat que es fusiona amb el futur del marxisme durant més de cinquanta anys, l’obra col·lectiva de diversos volums [72]. Algunes distincions em semblen imposar-se. Un primer corrent, el més radical, és el dels partidaris de l’exclusió. Està representat, per a França, en particular Maximilien Rubel i M. Henry [73]. Consisteix a purgar el marxisme de la presència d’Engels. 

Un segon corrent és el dels fiscals. Inclou tots aquells, i n’hi ha molts, que, amb diverses funcions i amb més o menys intransigència, van instruir el procés d’Engels o el van prendre com a objectiu , donant per entès que les aparences jugaven a favor seu. Per mencionar algunes bones il·lustracions, hi ha diverses remarques d’A. Gramsci [74]. Gramsci, després de la publicació del llibre de R. Mondolfo, Materialismo storico di Federico Engels, qüestiona el valor d’un estudi separat dels “dos fundadors de la filosofia de la praxi” [75]. En la llarga anàlisi crítica que dedica a l’obra de Bukharin, La teoria del materialisme històric, manual popular de sociologia marxista [76], que designa habitualment amb el nom d’Assaig popular i del qual percep allò que deu al d’Engels, si declara, sobre la tesi de Lukacs que limita la dialèctica a la història dels homes: “pot estar equivocat i pot tenir raó”, és per a afegir tot torçant el pal en l’altre sentit, Lukacs potser havia caigut en l’error invers de l’idealisme [77]. Un retret similar es podria dirigir al mateix Gramsci, pel seu historicisme [78].

J.P. Sartre, basant-se en una cita d’Engels que atribueix a Marx [79], escriu: “Estem davant d’un sistema d’idees contemplat per una consciència pura, que ja els ha constituït la seva llei, tot i ser perfectament incapaç de fundar aquesta ukasse (…) Engels retreu a Hegel que hagi imposat a la matèria lleis del pensament. Però això és precisament el que fa ell mateix, ja que obliga les ciències a verificar una raó dialèctica que ha descobert en el món social” [80]. Gramsci, Lukács, Sartre, però també Korsch [81], Merleau [82], Ponty o L. Goldmann [83] i molts altres, tot el marxisme underground veu en el cientifisme i en el positivisme els principals greuges contra Engels: de la natura a la història, la conseqüència no és bona i les “lleis” de la dialèctica, caricaturitzades, és cert, en la seva versió stalino-jdanoviana, són objecte d’impugnacions. 

Un tercer corrent, d’inspiració més aviat llatina [84], pren seriosament, sobretot als anys seixanta i setanta, el problema plantejat per l’engelsianisme, en conferir-li precisament l’estatus d’un problema que requereix un doble examen, teòric, és a dir intern per al pensament d’Engels, i històric, pel que fa a la posada en situació d’aquest pensament. El debat reviu amb la publicació del llibre de Lucio Colleti, Il marxismo e Hegel, en què la “ingenuïtat” d’Engels es veu acusada de “la pura i simple interferència de la dialèctica idealista en el marxisme”, tornant a l’especulació i la concepció de la filosofia com a scientia scientiarum [85]. Fixem-nos, de passada, que segur que no és casualitat que aquest autor, sinó també els seus crítics, com N. Badaloni i G. Prestipino, tornin a llegir Què són els “Amics del poble” … de Lenin [86]. L’últim anomenat denuncia una lectura “marxista-occidental” (Lukács, Korsch, Schmidt, Gramsci) [87] que té en comú assimilar el concepte de ciència al concepte de treball, tot i que són diferents, perquè en la relació ciència / treball es troben invertits els termes de la relació entre treball i “matèria primera” [88]. 

Independentment de l’interès d’aquestes reflexions que només es poden abordar al·lusivament aquí [89], afavoriré un enfocament que em sembli exemplar i menys comú. Es tracta del Pròleg de Manuel Sacristán a la seva traducció de l’Anti-Dühring de 1964 [90]. Sacristán és crític amb l’empresa d’Engels: “aplicació incorrecta de la dialèctica”; extensió dels conceptes hegelians a camps que no els concerneixen; “invasió injustificada del camp de la ciència positiva, en una aplicació verbal, de la dialèctica a nivell d’anàlisi abstracta i reductiva”; “actitud epistemològicament regressiva”, en contradicció amb els principis bàsics del marxisme. A la definició “massa vaga” de la dialèctica d’Engels, Sacristán oposa a la de Lenin, “anàlisi concreta d’una situació concreta”. El punt és important, ja que permet mesurar la doble distància mantinguda pel text de Lenin el 1894 respecte a la d’Engels, malgrat les seves semblances; el fet de deixar de banda Hegel per part de Marx i la prioritat atribuïda a la història, – “dialèctica històrica”. L. Althusser farà una observació similar quan emfatitzi la superioritat de Lenin sobre Engels [91]. De totes formes, Sacristán remarca que si be a partir de les debilitats de la concepció engelsiana, a l’Anti-Dühring i a la Dialèctica de la Natura, s’ expliquen les actituds de rebuig, en particular entre els existencialistes i els neopositivistes, no podem concloure que responsabilitat d’Engels en el desenvolupament d’una “enciclopèdia del marxisme”. La construcció d’una filosofia marxista va ser imposada pel desenvolupament de la teoria i “la relació del moviment obrer amb els seus clàssics”. La lectura “mandrosa” es va trobar confortada per les lluites contra el “revisionisme” que van sacralitzar totes les etapes històriques en el desenvolupament de l’obra dels fundadors. Les necessitats de divulgació van donar lloc a les simplificacions estalinistes [92]. Els treballs d’Engels sobre les ciències de la natura, que Sacristán recorda com a “modestos”, van constituir en aquest sentit el “punt de partida” del diamat mixt de materialisme mecanicista i d’idealisme [93]. Per tant, tenint en compte la divisió del treball entre Marx i Engels i el fet que Engels només havia eximit la Ideologia alemanya de “la crítica rosegadora dels ratolins” amb finalitats precisament de divulgació, alliberar el marxisme de “lectura dogmàtica i clerical” no consisteix en cap cas en alliberar-la de l’engelsianisme. 

J.M. de Freitas Branco, en un llibre preciós, força suggerent [94], que intenta restablir el que “deia realment” [95] Engels, comparteix el punt de vista del Sacristán. Torna als termes i als protagonistes del debat: “els atacs dirigits contra Engels adquireixen una característica que es pot considerar invariant: (…) anti-materialisme” [96], mentre que “el materialisme és històric per ser dialèctic i dialèctic de ser històric. Cosa que Stalin i els filòsofs soviètics no van entendre: però va ser comprès per Engels” [97]. De Freitas rebutja la idea mateixa de l’engelsianisme [98]. Engels inaugura una nova manera de fer filosofia, “pensar dialècticament”. No té cap responsabilitat per “la calamitosa separació entre el materialisme dialèctic (associat als fenòmens de la natura) i el materialisme històric (associat al social)” [99].

Al final d’aquest massa ràpid recorregut, podem elaborar un balanç? Sigui quina sigui la rellevància de les crítiques i la validesa de les recurrències textuals, sembla legítim destacar els següents elements:

1. En primer lloc, recordarem la prudència d’Engels en les seves intervencions filosòfiques, especialment en ciències naturals. No es basa només en la seva consciència dels seus propis límits, que torna a evocar en el seu Prefaci de 1885 de l’Anti-Dühring [100], sinó també en el caràcter “polèmic” del seu llibre, i sobretot en l’acord i el deute que té amb Marx, que van més enllà de la relectura d’aquest darrer de l’Anti-Dühring, i amb la seva redacció de Capítol X: “les bases i el desenvolupament les concepcions exposades en aquest llibre es deuen en gran part a Marx, i a mi només en la menor mesura” [101]. Respecte a l’esmentat prefaci, potser recordarem el judici de G. Bataille i R. Queneau que, el març de 1932, hi van veure una autèntica autocrítica, en què Engels, per “un esforç admirable”, va acordar el seu fracàs i va abandonar les seves tesis? [102] Tot i això, Ryazanov recomana l’Anti-Dühring com “la millor introducció a l’estudi del Capital” [103]. 
2. En segon lloc, no es pot menystenir l’objecte d’Engels, ja que la seva finalitat pretenia no tant, si no era per atzar, establir les bases d’una “filosofia de la naturalesa” que considerar els recents descobriments científics i integrar-los en una visió teòrica susceptible de preservar als científics, generalment ignorants de la història de la filosofia, de la “incoherència i confusió” de la metafísica. A les quals, només, la dialèctica podia fer front, adequada als processos d’evolució, un cop repudiada la cosa en sí mateixa kantiana i les premisses idealistes, “un cop retirat tot això, encara queda la dialèctica hegeliana” [104], a restablir, com Lenin ho veurà, en “dialèctica materialista”. Engels és lògic amb un enfocament propi; “No obstant això, és possible que el progrés de la ciència teòrica de la natura faci supèrflua la meva obra en la seva major part o en la seva totalitat” [105]. Qui discutirà la necessitat contínua, les revisions i rectificacions incloses, d’un tal treball epistemològic? O una reflexió sobre la dialèctica, despullada de substancialisme, a més poc contestada, és a dir, “d’una dialèctica sense dogma” [106], en direccions tan diverses, per exemple, com les de J. Cavaillés, afirmant la necessitat de la dialèctica per a la constitució d’una teoria de la ciència [107], per G. Bachelard [108], de l’escola de Frankfurt [109] o L. Altusser [110], sense ometre la investigació de L. Geymonat i de la seva escola a favor d’un materialisme dialèctic decididament alliberat del diamat i en contacte directe amb la història de la ciència, com desitjava Engels [111]. 
3. Finalment, no sembla seriosament possible instruir el procés d’haver dividit natura i història o de deduir el segon del primer contra aquell que va donar per norma “d’instal·lar les realitats materials en el seu dret històric” [112]. “La ciència del pensament és, per tant, com qualsevol altra ciència, una ciència històrica, la ciència del desenvolupament històric del pensament humà” [113]. La filosofia, des d’aquest angle de visió, fins i tot en la seva mirada sobre les ciències, deixa de ser externa a la història i, per tant, a la política i a les lluites que l’estructuren. Lenin ho va veure, a diferència dels successors a la recerca de legitimació, que només restauren el vell discurs de l’universal i les seves “lleis” abstractes per servir la seva voluntat de domini. No trobarem, per tant, la introbable filosofia marxista, excepte sota la figura de la institucionalització que la instrumentalitza, pervertint qualsevol enfocament crític tant en ciència com en economia, la política i la cultura. La història ha donat aquesta lliçó, mitjançant un Engels, literalment “embarcat”. Al mateix temps, i de manera definitiva, ha desencadenat el pensament crític, per la seva banda autènticament marxista.

Notes

[1] Georges Labica (1930-2009), Filòsof francès, professor emèrit de la Universitat París X, director honorari del Centre Nacional d’Investigació Científica (CNRS) i professor honorari de la Universitat Popular de Pequín. Especialista en filosofia política, especialment en història del marxisme, ha estat un militant anti-colonialista i antiimperialista, president honorari del Comitè de Vigilance pour uneix Paix réelle au Proche-Orient (CVPR-PO), president de Résistance Démocratique Internationale, membre de l’Appel Franco-Àrab, del Fòrum Mundial d’Alternatives i de la xarxa internacional “En defensa de la Humanitat”. S’ha interessat pel pensament d’Ibn Jaldún, així com de Lenin, Robespierre o Antonio Labriola.

[2] Article publicat al volum col·lectiu: Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, sous la direction de Georges Labica et Mirielle Delbraccio, París, Actuel Marx Confrontation/ PUF, 1997.

[3] Em permeto de remetre al lector globalment a les meves obres sobre la qüestió: Sur le statut marxiste de la philosophie (Bruxelles, Complexe  éd., 1976), i El marxisme-leninisme (París, B. Huisman éd.,1984). Seguiré especialment aquesta darrera obra, disponible en alemany i italià, però esgotat en francès.

[4] Marx, Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique, París, Éd.Soc., 1977, p. 4.

[5] “Quan m’hagi desempallegat de la meva càrrega econòmica, escriuré una dialèctica” (Carta a Joseph Dietzgen de 9 de maig de 1868). Per a la correspondència Marx-Engels faig servir les antologies existents en francès: Marx-Engels Correspondance (fins desembre de 1871), 11 volums apareguts, París, Éd. Soc., 1971-1983; Lettres sur “Le Capital”, París, Éd. Soc., 1964; Karl Marx Jenny Marx F. Engels Lettres sur les sciences de la nature, París, Éd. Soc., 1973; per a la part no traduïda, els volums 27 a 39 de les Marx Engels Werke, Berlín, Dietz Verlag.

[6] Cf. Post-faci  a la  segona edició alemanya d’El Capital, (París, Éd. Soc., 1978, t. 1, p. 29); sobre la història de la metàfora, cf. art. Renversement, apud Dictionnaire critique du marxisme, GL et G Bensussan, éd, París, PUF, 2e. éd., 1985, p. 992; la carta a Dietzgen, citada a la nota 3, deia: “Les lleis correctes de la dialèctica ja estan contingudes a Hegel; encara que sota una forma mística. Es tracta de desprendre-les d’aquesta forma…”.       

[7] Cf. Ob. cit., p. 59. Per a una discussió sobre el materialisme remeto al meu estudi La philosophie marxiste a-t-elle encore un avenir?, apud Revue de l’Enseignement philosophique, 34/6, agost-setembre, 1985, p. 2 i següents.    

[8] Paris, Gallimard, 1994; cf. igualment M. Rubel, Karl Marx philosophie, París, La Pléiade, 1982.

[9] Paris, París, Éd. Soc. 1968, p. 269.

[10] Cf. Karl Marx Friedrich Engels, Études philosophiques, París, Éd. Soc. 1961, p. 59.

[11] Article aparegut al Volkstaat de 20 de març de 1874.

[12] Cf. Carta a Engels de 13 de juny de 1974.

[13] Cf. Carta de Marx a Weydemeyer du 1er. de febrer de 1859.

[14] Cf. Carta de Marx a Engels de 25 de maig de 1876.

[15] Carta de Marx a Engels de 26 de maig de 1876. Per la seva banda, Marx escriu a Liebknecht, el 7 d’octubre de 1876: “Engels està ocupat en el seu treball sobre Dühring. Això representa un gran sacrifici per la seva part, ja que està obligat, per a fer això, a interrompre un treball incomparablement més important”.

[16] En el primer prefaci de l’Anti-Duhring (1878, ob. cit., p. 36), Engels es defensa d’haver oposat sistema a sistema (“Encara que aquesta obra no té com objectiu oposar al “sistema de M. Duhring un altre sistema”), En canvi, en el segon prefaci (1885, ibid, p. 38) reconeix la contaminació (“He estat obligat  a seguir-lo per tot i a oposar les seves concepcions amb les meves. Així, la crítica negativa ha esdevingut positiva, la polèmica s’ha transformat en una exposició més o menys coherent del mètode dialèctic i de la concepció comunista del món”)     

[17] Es tracta dels nº 4 i 5 de 1886. El text va aparèixer en fulletó a Stuttgart l’any 1888.   

[18] Cf. el recull Études philosophiques, ob. cit. , p. 14.

[19] Dites també “del vell Engels”, cf. Karl Marx i Friedrich Engels Études philosophiques, ob. cit. Es tracta de les cartes a Schmidt, Bloch, Borgius i Mehring.

[20] Temptació a la qual jo no vaig saber escapar completament en el meu Marxisme-leninisme, ob.cit.

[21] Cf. segon prefaci a l’Anti-Duhring: “Des de la mort de Marx, el meu temps ha estat ocupat per deures més importants i urgents i he hagut d’interrompre el meu treball”, ob.cit., p. 42.

[22] Carta a Marx de 28 de maig de 1876, ob. cit. Engels afegeix: “Per a aquest treball (la Dialèctica de natura) igualment ja començo a veure la fi de les meves penes”. Veure igualment la Carta d’Engels a Marx de 30 de maig de 1873, on Engels exposa les grans línies del pla de les seves “idees dialèctiques… sobre les ciències de la natura”.

[23] “Això que inclús Lange diu sobre el mètode hegelià i de l’ús que jo en faig és veritablement pueril. En primer lloc ell no comprèn res del mètode hegelià, i encara menys de la manera crítica amb la que jo l’he aplicat. D’alguna manera, em recorda a Moses Mendelsshon aquest prototip de xerraire emprenyador va escriure per a preguntar-li com se li podia acudir la idea de prendre seriosament a “aquest gos mort de Spinoza”. De la mateixa manera, M. Lange se sorprèn que Engels i jo mateix, etc., prenguem seriosament a aquest gos mort de Hegel, després que gent com a Büchner, Lange, el doctor Durhing, Fechner, etc. s’han posat d’acord en dir que ells – poor deer (pobres cérvols) – l’han enterrat des de fa temps” (Carta a Kugelmann de 27 de juny de 1970). Veure també  la carta a Kugelmann de 6 de març de 1868, on Marx assenyala que la Natürliche Dialektik de Dürhing s’adreça contra la dialèctica de Hegel i repeteix que: “la dialèctica de Hegel es la forma fonamental de tota dialèctica, però solament un cop despullada de la forma mística…”.

[24] En alemany a l’original: professor particular.

[25] Paris, Éd. Soc., 1973, p. 9.

[26] CF. Lettres sur les sciences de la nature, ob. cit. p. 77.

[27] Cf. Ibid., p. 123. Desgraciadament la correspondència entre Engels i Schorlemmer no ha estat trobada.

[28] Cf. Per exemple, el testimoni d’Alexei Voden que, en les seves Entretiens avec Engels, explica: “Que jo vaig recordar les burles de Riehl sobre la dialèctica de la natura de Hegel, ell es va animar i em va fer una conferència sobre la filosofia de la natura, mostrant la rica substància que recobreixen les fórmules pesades i alambinades de Hegel” (1927, Souvenirs sur Marx et Engels, Moscou, Éd. Du Progrès, 1982)

[29] Carta de 29 de març de 1866.

[30] Carta d’Engels de 7 de juliol de 1866.

[31] Aquest judici emana de Manuel Sacristán, en la seva introducció a la seva traducció de l’Anti-Duhring, apareguda a les Edicions Grijalbo, a Mèxic l’any 1964.

[32] Cf. Les Manuscrits mathématiques de Marx, Paris, Économica, 1985, p. 115; Alain Alcouffe, en la seva presentació, demostra que els Manuscrits no poden ser entesos sense la referència de la Ciència de la Lògica de Hegel.

[33] Cf. Carta a W.A. Freund, de 21 de gener de 1877: “El meu amic Engels treballa actualment en una obra de filosofia de la natura [ naturphilosophisch]”. Om notarà de passada l’ambigüitat de la fórmula.

[34] Cf. Supra, nota 14.

[35] Ob.cit., p. 43.

[36] V.I. Lenin, Matérialisme et empiriocriticisme, Œuvres, t. 14, Moscou-París, 1962, p. 339.

[37] V.I. Lenin, Karl Marx, (1914), apud. Œuvres, éd. Cit., t. 21, p. 87.

[38] V.I. Lenin, Matérialisme et empiriocriticisme, ob. cit., p 252.

[39] Cf., Bertolt Brecht, Me-Ti, le livre des retournements, París, L’Arche, éd. 1968, p. 115. Karl Korsch se’n fa ressò: “Marx i Engels, en primer lloc, i Lenin després d’ells, han “salvat” la dialèctica conscient transferint-la de la filosofia idealista alemanya a la concepció materialista de la natura i de la història, de la teoria revolucionària burgesa a la teoria revolucionària proletària”, però, afegeix “aquest rescat conserva marques de jacobinisme, de la teoria revolucionària burgesa”, cf. Thèses sur Hegel et la révolution, apud La Critique Sociale, París, Éd. De la Différence, p. 214. 

[40] Cf., Cahiers philosophiques, Œuvres, t. 38, Moscow-París, 1971 i Éd. Soc., 1955.    

[41] Cf. “A propos de la dialectique », apud. Cahiers philosophiques, Éd. Cit., p. 279-282 : « La dialèctica és precisament la teoria del coneixement (de Hegel et) du marxisme”.   

[42] Nota dels traductors: en francès: “cairns”. Es a dir: monticle de pedra erigida pels alpinistes o exploradors com a fita o marca del seu pas. Hem preferit traduir per indicadors.

[43] Cf. V.I. Lenin, en els Cahiers, el resum de la Sagrada família i algunes al·lusions a El Capital.

[44]  L’he reconstruït en detall a: Matérialisme et dialectique, apud. Sur la dialectique, obra col·lectiva, París, Éd Soc., CERM, 1977, p. 191 i següents ; em permeto de remetre-hi el lector.

Cf. V.I. Lenin, “Sobre certes particularitats del desenvolupament històric del marxisme”, apud. Œuvres, éd. cit., t. 17, p. 37.    

[45] Nota dels traductors: en alemany a l’original: coqueteig.

[46] He analitzat àmpliament aquesta conjuntura a: Lénine et la pratique scientifique, obra col·lectiva, París, Éd Soc., CERM, 1974, p. i següents.  

[47] CF. La seva carta a Gorki, de 7 de febrer de 1980, apud. Œuvres, éd. cit., t. 34, p. 395.

[48] Cf. Dues cartes a Arnold Rude de 15 de juny i 26 de juliol de 1942.

[49] Ob. cit., p. 11-12.

[50] Cf. Prefaci a la 1ª edició de Materialisme i empiriocriticisme, ob.cit., p. 15; Lenin dona els noms de Bazarov, Bogdanov, Lounatcharsky, Bermann, Heellfond, Iouchkevitch i Valentinov.

[51] Cf. Sobre aquestes qüestions i les següents el meu estudi: Matérialisme et dialectique, ob.cit. p. 216 i següents.

[52] Cf. ibid.

[53] Una il·lustració d’això a estat mostrada supra amb la citació del Prefaci de Materialisme i empiriocriticisme, (cf. nota 49)

[54] Trad. A.  , Paris, Marcel Giard ed,., 2ª ed., 1928 (un facsímil francès aparegué a París, Éd. Gordon & Breach, 1970).

[55] C.f. V.I. Lenin, Œuvres, éd. cit., t. 2, p. 500, i t. 37, p. 129 i 198. 

[56] C.F, Œuvres philosophiques, trad. De L. et J. Cathala ; Moscou, Éd. Du Progrès. T. 2, p. 229-264.

[57] Kantisme que també li criticarà Lenin en el seu Materialisme i empiriocriticisme.

[58] Remeto, per a una exposició més completa al meu estudi Le matérialisme marxiste au XIXe Siècle: remarques sur le débat Plékhanov-Labriola, apud. Raison Présente, nº 51, juliol-agost setembre, 1979.

[59] CF. El meu Marxisme-leninisme, on s’explica aquesta historia (p. 25 i següents), amb les indicacions bibliogràfiques. El desenvolupament que segueix s’hi inspira directament. 

[60] Es tracta d’un extracte del capítol VI de la Història del Partit Comunista (bolxevic), redactada per Stalin l’any 1938. Fou difosa per milions d’exemplars en totes les llengües.

[61] Moscou, Éd. Politiques, 1955.

[62] Cf. Anarchisme ou socialisme, Éd. Soc., 1950, p. 7.

[63] Cf. Igualment el Prefaci, redactat per l’Institut Marx-Engels-Lenin del CC del PC (b) de l’URSS, per a l’edició de la Dialèctica de la natura: “A Materialisme dialèctic i materialisme històric, Stalin ha fet una exposició inigualada de les bases filosòfiques del marxisme i les ha fet progressar. Ell es refereix sovint a la Dialèctica de la Natura d’Engels i desenvolupa i concreta els principis d’Engels…” (cursives meves- G.L.).

[64] El patronatge de Lenin ha estat una constant de la vida de Stalin. “Sempre d’acord amb Lenin” fou el leit-motiv de les seves biografies (oficials); cf. G. Haupt i J.-J. Marie, Les bolchevics par eux-mêmes, (París, Maspero éd. 1969) i Lilly Marcou, Staline et sa vie privée (Calman-Lévy, 1996).

[65] Nota dels traductors: els decrets del tsar rebien aquest nom en rus.

[66] Cf. La meva contribució Les études marxistes a Cinquante ans de philosophie de langue française (Paris, J. Vrin éd., 1987, p. 164 a 181). 

[67] La mencionada conferència fou publicada, amb aquest títol, per les Éd. Soc., París, 1953.

[68] Sobre el diamat, om pot llegir amb profit a André Tosel, Le matérialisme dialectique “entre” les sciences de la nature et la science de l’histoire, extracte dels Annales de la Faculté des lettres et sciences humaines de Nice, nº 32, 1977.  

[69] Cf. Le marxisme-léninisme, ob. cit., p. 124.

[70] Nota dels traductors; vulgata: versió llatina de les sagrades escriptures feta per sant Jeroni que permeté popularitzar els llibres sagrats del cristianisme. Aquí, Labica empra aquesta expressió com a metàfora per a definir els manuals populars de marxisme no sempre d’acord amb la lletra i l’esperit de Marx, Engels i Lenin.

[71] Que mereixeria, sobre la qüestió de la filosofia marxista que ens ocupa, un estudi estrictament cronològic, fixat sobre els diferents contextos nacional. Aquí només puc alguns aspectes segurament fragmentaris.

[72] Existeixen diverses versions de gran interès: Predag Vranicki, Historija marksisma, Zagreb, 1971, trad. italiana Storia del marxismo, 2 vol. Roma, Editori Riuniti, 1972; Col·lectiu: Storia del marxismo, 5 vol. Torino, Giulio Einaudi éd., 1978; Col·lectiu: Histoire du marxisme contemporain, Milano, Giangiacomo Feltrinelli, ed. En anglès, alemany i francès (Paris, UGE, 1976, 5 vol, apareguts). Veure igualment A. Tosel, Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917, (apud Histoire de la philosophie, París, La Pléaide, 1974, t. III). Menciono amb reserves per la seva orientació massa ideològica, L. Kolakowski, Histoire du marxisme, trad. Francesa, París, Fayard, 1887, 2 vol.)

[73] Marx, Paris, Gallimard, 2 vols., 1976. Alfred Schmidt, a Il concetto di natura in Marx (Prefaci de Lucio Colleti, Bari, 1969), veía una incompatibilitat entre la versió engelsiana i el pensament de Marx.

[74] Ja he fet al·lusió a Antonio Labriola, veure supra, nota 51.

[75] Cf. Il materialismo storico, Roma, Editori Riuniti, 1977, p. 95-96; el llibre de Mondolfo és de 1912.

[76] Gramsci possiblement es va servir de la traducció francesa apareguda a les Éditions Sociales Internationales, l’any 1927.

[77] Il materialismo storico, ob. cit., p. 179.

[78] Cf. Entre d’altres, el meu assaig La réception de Gramsci en France: Gramsci et le PCF, apud Modernité de Gramsci? Besançon, Annales littéraires de l’Université, 1992, p. 22 i següents.

[79] Aquest materialisme [és a dir el materialisme dialèctic del defora o transcendental], sabem bé que no és pas el del marxisme i en canvi és en Marx on trobem la definició: “ La concepció materialista del món significa simplement la concepció de la Natura tal com ella és, sense cap afegitó estrany”, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 124 (Sartre havia donat la mateixa cita a Materialisme et révolution, de 1946, apud. Situations III; de tota manera havia contestat a M. Rubel que es tractava d’Engels. Cf. Critique de la raison dialectique, p. 32. La cita prové de Ludwig Feuerbach, ob.cit. p. 68.

[80] Critique de la raison dialectique, ob.cit., p. 126 i 128.

[81] C. f. Marxisme et philosophie (1923), trad. Francesa: París, Éd. de Minuit, 1964.

[82] Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 1955.

[83] Cf. Recherches dialectiques (els dos primers assajos sobre el materialisme dialèctic, 1947), Paris, Gallimard, 1959. Goldmann es passablement atípic en la mesura en que ell assimila visiblement el materialisme dialèctic al materialisme històric, abans d’aproximar-se al Luckács d’Història i consciència de classe.

[84] Degut sens dubte a una tradició més historicista que la francesa.

[85]  Il marxismo e Hegel, Bari, Laterza, ed., 1971, p. 99 i següents.

[86] Per a Colleti, cf., ob. cit. que qualifica l’escrit “admirable” el llibre de Lenin (p. 150); per a Badaloni, cf. Scienza e filosofia in Engels e Lenin, apud Lenin teorico e dirigente rivoluzionario, Roma, Quaderni di Critica marxista, 1970, p. 93 i següents; per a Prestipino, cf. Natura e società. Per una lettura di Engels, Roma, Editori Riuniti, 1973, p. 236 i següents.   

[87] L’expressió “marxisme occidental”, usada per Merleau-Ponty, a Les aventures de la dialectique (ob. cit.) i que correspon grosso modo al nostre “marxisme underground”, es represa per Perry Anderson, en el seu assaig tant suggestiu com discutible, Consideration on Western Marxism (London, 1976; trad. Francesa, Paris Sur le marxisme occidental, Maspero, e. 1979)

[88] Ob. cit., p. 210 i següents.

[89] Convindria igualment afegir al dossier: Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, Pisa, Nistri-Lischi, éd. 1970 i Cesare Luporini, Dialettica e materialismo, Roma, Editori Riuniti, 1974. Els mateixos títols d’aquestes obres indiquen clarament la natura de les recerques.

[90] Ob. cit., cf. nota 34.

[91] Cf. Lenin et la philosophie, seguit de Marx et Lénine devant Hegel, París, Maspéro, 1972, p. 32 a 37, però Althusser  considera que en el moment d’Allò que són els amics del poble… Lenin “manifestament no ha llegit Hegel” (ibid. P. 77). R. Garaudy enunciava la mateixa opinió en el seu Lénine (París, PUF, 1968), però era per a extreure’n la immaduresa del jove Lenin (Cf. Georges Labica, Matérialisme  et dialectique, ob.cit., p. 206 i següents); veure igualment N. Badaloni, ob. cit., p. 109 sobre la tesi d’Althusser.

[92] “Les conseqüències perjudicials… per al marxisme són menys imputables a Engels que a les vicissituds del moviment obrer i a la construcció del socialisme a l’URSS”. Gramsci va fer una remarca anàloga a propòsit de les vulgaritzacions d’Engels, destinades en principi a les masses populars “per a les quals encara és necessària la conquesta de la lògica formal, de la més elemental gramàtica del pensament i de la llengua”, Materialismo storico, ob. cit., p. 73.   

[93] Cf., Materialismo, apud. Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Barcelona, Icària, 1984, p. 300.

[94] Dialéctica, ciência e natureza. Um estudo sobre a noção de “Dialéctica da natureza” no quadro do pensamento científico moderno, Lisboa, Editorial Caminho, 1989.

[95] Ibid., p. 28.

[96] Ibid., p. 259.

[97] Ibid., p. 261.

[98] Ibid., p. 39, 253 i següents.

[99] Ibid., p. 261.

[100] Heus aquí els termes: “M’hauria agradat canviar la part que tracta de la ciència teòrica de la natura. Allà hi regna una gran manca de destresa d’exposició” o, “Generalment evoluciono amb una certa pesadesa en el camp de la ciència teòrica de la natura”, ob. cit., p. 39 i 40:

[101] ibid. P. 38.

[102] Lliurant-se a una anàlisi d’una rara perspicàcia per l’època (cf. a propòsit de la “negació de la negació” o de les matemàtiques) ells ressalten: “No obstant això, va escriure aquest segon prefaci en què, després d’haver reconegut la insuficiència dels desenvolupaments de l’Anti-Duhring que concerneixen la dialèctica, en dóna una definició que només és un abandonament de la posició inicial… per si mateixa, aquesta reculada és suficient per explicar el fet que va deixar inacabada una obra a la qual declara haver dedicat la millor part de vuit anys”. (La critique sociale, ob. cit., p. 210). La definició en qüestió (citada més avall per G.B. i R.Q.) és la següent: “Tanmateix, són precisament les oposicions diametrals representades com a irreconciliables i indistintes, les línies de demarcació i les diferències de classes fixades per la força les que han donat a la ciència teòrica de la natura en els temps moderns el seu limitat caràcter metafísic. Reconèixer que aquestes oposicions i aquestes diferències existeixen certament a la natura, però només, amb relativa validesa; que, d’altra banda, aquesta fixicitat i aquest valor absolut que els vam atribuir només s’introdueixen a la natura mitjançant la nostra reflexió, tal és l’essència de la concepció dialèctica de la natura” (Anti-Duhring, ob. cit. p. 43).

[103] Cf. Marx et Engels (conferències de 1922), París, Anthropos, 1967, p. 210.

[104] Cf, l’antic prefaci de 1878 a l’Anti-Duhring, apud. Dialectique de la Nature, ob. cit., p. 53, i tot el desenvolupament posterior

[105] Prefaci de 1885 a l’Anti-Duhring, ob. cit., p. 42.

[106] La formula és de Robert Havemann, citat per Giuseppe Prestipino, ob. cit., p. 167.

[107] Cf. Sur la logique de la théorie de la science, París, PUF, 1947.

[108] Cf. Entre d’altres, Le rationalisme appliqué (París, PUF, 1949) o Le matérialisme rationnel (París, PUF, 1953)

[109] Cf. En particular, T.W. Adorno i M. Horkheimer La Dialectique de la raison (Paris, Gallimard, 1974) i Adorno, Dialectique négative (París, Payot, 1978); veure M. Jay. L’imagination dialectique. Histoire de l’école de Frankfort et de l’Institut d’Histoire sociale (París, Payot, 1977).

[110] Cf. Els dos assajos de Pour Marx (París, Maspero, 1965): Contradiction et surdétermination i Sur la dialectique matérialiste.

[111] Cf. Bellone, Geymonat, Giorello, Tagliagambe, Attualità del materialismo dialettico, Roma, Editori Riuniti, 1974, i André Tosel, un dels molts rars coneixedors francesos de Geymonat, Scienza e realismo (Milano, Feltrinelli, 1977), apud. Scientia, vol. Nº 113, Milano, 1978, p. 241 a 250.

[112] Carta d’Engels a Piotr Lavrov de 12-17 de noviembre de 1875.

[113] Antic prefaci de l’Anti-Duhring, ob. cit., p. 49. Molts judicis corroboren aquesta lliçó, per exemple el de Gramsci: “La formulació d’Engels segons la que ‘la unitat del mon consisteix en la seva materialitat demostrada… a través del llarg i laboriós desenvolupament de la filosofia i de les ciències naturals” conté precisament el germen de la concepció justa, perquè recorre a la història i a l’home per a demostrar la realitat objectiva” (Materialismo storico, ob. cit., p. 177); o la de Timpanaro que veu en la Dialèctica de la natura, la refutació de les interpretacions anti-històriques de la natura (ob. cit. p. 77). El mateix Sartre no n’està gaire allunyat, malgrat la substitució que opera de l’antropologia per la lògica: “una dialèctica materialista no té sentit si ella no estableix a l’interior de la vida humana la primacia de les condicions materials tals com la praxis dels homes situats les descobreix i les pateix” (Critique de la raison dialectique, ob. cit., p. 129).

Per Isabel Benítez Romero

L’anomenada en la tradició socialista «qüestió de la dona» va formar part de l’obra d’Engels tant en solitari com en els treballs realitzats amb Marx. Malgrat sovint s’ha liquidat la tradició marxista com a aliena a l’opressió de les dones, el cert és que la posició política i analítica d’Engels, i Marx, va ser pionera respecte a la lluita per la igualtat entre sexes ja des dels inicis de la I Internacional (on quedarien en minoria defensant el ple accés al salari de les dones proletàries) i ha estès la seva influència molt més enllà del segle XIX.

Antecedents i context

En el cas d’Engels, ja en La situació de la classe obrera a Anglaterra (1845) es presta especial atenció a les condicions de vida de les proletàries. Amb aquest treball realitza tres contribucions clau: a) Ni els individus ni la família existeixen com a abstraccions ahistòriques, i es suggereix que l’opressió de la dona en la família ha de conceptualitzar-se en termes de mitjans de producció i de classes específiques, b) introdueix la noció del mínim vital salarial com un element de caràcter més social que el de la pura determinació de les necessitats físiques (una òptica que posteriorment impregnarà El Capital), i c) estableix el lligam entre població i la necessitat del capitalisme d’una superpoblació relativa, a través del prisma del salari i la durada de la jornada laboral. Paral·lelament, a La Ideologia alemanya (1845), juntament amb Marx, també desenvoluparà les tesis sobre la família, on s’abunda la  seva caracterització social i com a productea de les relacions de producció i alhora, assenyala la contradicció entre la seva concepció ideològica i l’experiència concreta diferencial, tant al llarg de la història com per cada classe social. El gruix d’aquestes tesis serà posteriorment formulat en clau de programa polític en El manifest comunista (1848). Gairebé quaranta anys després, veurà la llum L’origen de la família, la propietat privada i l’Estat (1884), sent un punt d’inflexió ineludible per al feminisme marxista en tant que és el primer intent sistemàtic de relacionar el coneixement històric concret de la transformació de les societats classistes i les formes d’organització familiar.

Fins l’any 1860 les ciències socials no havíen començat l’estudi històric de les formes familiars i no va ser fins a Ancient society de Morgan (obra a la qual brinda un subtítol sovint obviat: «a la llum de les recerques de Lewis H. Morgan») que no apareix un intent de periodificació seriós sobre el qual Engels fa el seu treball [1]. Marx prendrà un important volum de notes sobre el llibre que, després de la seva mort, seran el material de partida d’un llibre que, com ja anuncia Engels en el prefaci de les successives edicions, està condicionat a l’expansió del coneixement antropològic que ja s’estava produint respecte a la família i els sistemes de parentiu. El text desenvolupa la crítica al binomi matrimoni/prostitució – Engels va donar suport a una posició abolicionista i crític amb el regulacionisme anglès i temptatives prohibicionistes alemanyes- i planteja la relació entre monogàmia i violència masclista. Una dessacralització descarnada de l’articulació de la propietat privada dels mitjans de producció amb la institució familiar que, fins feia a penes dues dècades, no havia començat a veure esquerdar les seves vestidures «naturals», això és, la desmitificació del seu caràcter com una llei natural.

La gran aportació d’Engels amb aquest llibre serà doble: inserir la família en la història, despullar-la de l’halo «natural» que l’embolicava i relacionar-la amb la lluita de classes, sistematitzant el coneixement de les seves transformacions al caliu de la modificació de les relacions socials de producció al llarg de la història i, específicament, amb l’extensió de la propietat privada dels mitjans de producció. L’objectiu de l’obra és analitzar i divulgar un enfocament materialista sobre tres institucions fonamentals de les societats capitalistes i, específicament, connectar l’estudi de Morgan amb la interpretació materialista de la història de Marx.

L’apartat dedicat a la família serà el més extens i el que rebi actualitzacions en successius prefacis. Per situar-lo en les coordenades del camp socialista de finals del segle XIX, és obligat recordar la seva «coexistència» amb La dona i el socialisme, l’obra mastodòntica realitzada pel dirigent de la socialdemocràcia alemanya, August Bebel i publicada per primera vegada l’any 1879. No sembla que hi hagués un intercanvi intel·lectual o polític explícit entre Bebel i Engels respecte a les qüestions tractades, tot i què sí que s’aprecien divergències. Dos elements xoquen: el llibre d’Engels es desmarca de les tesis d’un patriarcat sempitern per a sostenir la tesi de la preexistència de formes de societat igualitàries, així quan Engels escriu «una de les idees més absurdes preses de la Il·lustració del segle XVIII és la que, en els començaments de la societat, la dona era esclava de l’home», bé pot interpretar-se la polèmica subtil respecte a Bebel. En segon lloc, Engels inclou un seguit de propostes polítiques que superen l’excessiu èmfasi en la conquesta de la igualtat legal-formal del text del seu col·lega:a) l’aposta per la participació de les dones en la producció com a precondició per a la igualtat: «(…) l’alliberament de la dona exigeix, com a condició primera, la reincorporació de tot el sexe femení a la indústria social el que al seu torn requereix que se suprimeixi la família individual com a unitat econòmica de la societat»; b) avançar les conseqüències d’abolir les funcions econòmiques de la família en relació amb, c) la necessitat que el treball domèstic esdevingui una indústria pública: «Quan els mitjans de producció passin a ser propietat comuna, la família individual deixarà de ser la unitat econòmica de la societat. L’economia domèstica es convertirà en un assumpte social, la cura i l’educació dels fills, també».

Encara que el contingut antropològic concret del llibre quedés, efectivament, desfasat en poques dècades [2], l’òptica que adopta va deixar una notable empremta en la història de la lluita per l’alliberament de les dones [3]. Contra l’aparent pronòstic, la marca de L’origen de la família … no queda delimitada a l’últim terç del segle XIX, quan esdevé la referència «definitiva» del moviment comunista internacional sobre la qüestió, sinó que perdurarà fins a la coneguda com a «segona onada feminista» desenvolupada durant les dècades de 1960 i 1970. Contemporàniament, L’origen de la família, la propietat privada i l’Estat també ressona en la teoria de la reproducció social, l’etiqueta que agrupa la voluntat de fer créixer l’anàlisi del capitalisme com a totalitat que inclogui – i no merament juxtaposi- l’opressió patriarcal i racista, en sentit d’articular-les de manera coherent amb les categories d’El Capital.

Les ombres i les llums

No obstant això, la seva excessiva paràfrasi i dependència de l’enfocament evolucionista de Morgan, juntament amb la pressa del redactat – que s’ha atribuït també a la voluntat d’Engels d’intervenir políticament en prevenció de desviacions reformistes i revisionistes – llastraran el potencial revolucionari del text i en bona part, es reflectirà en polítiques erràtiques de la II Internacional en la «qüestió de la dona».

La feminista marxista, Lise Vogel farà un cru balanç amb motiu del centenari de la publicació del llibre: «L’origen es veu entelat pel fracàs d’Engels en desplegar una descripció coherent del desenvolupament social. En canvi, es basa en diversos marcs teòrics a més de la seva comprensió del treball de Marx: el determinisme tecnològic implícit en l’Ancient Society de Morgan, la seva principal font de dades; la primera versió del materialisme històric de la Ideologia alemanya; i una crítica generalment utòpica de la propietat i la visió del futur socialista. Si bé L’origen aconsegueix, en alguns llocs, superar aquest eclecticisme, la seva inestabilitat conceptual anava a tenir greus conseqüències. L’origen constitueix un text erràtic les ambigües formulacions teòriques i polítiques del qual es van convertir, no obstant això, en part integral de l’empresa socialista i, més recentment, feminista.» (1996:148).

Un dels aspectes més cridaners de l’eclecticisme que assenyala Vogel serà el desacoblament teòric i polític del text (Vogel, 2013). És a dir, les premisses teòriques que desenvolupa Engels no sostenen les conclusions polítiques assenyalades anteriorment: la socialització de l’economia domèstica, l’abolició de les funcions econòmiques de la família, «la reincorporació de tot el sexe femení a la indústria social»… Al marc teòric, Engels planteja l’aparició simultània de l’opressió sexual i de classe (evadint el problema històric i teòric que implica, que tindrà el seu confús ressò en diferents expressions del feminisme socialista durant la segona onada feminista), i alhora s’impregna d’un optimisme infundat en la liquidació de la llar obrera per la mera proletarització de les dones (i el paper de la família obrera en la reproducció de la classe treballadora per a si, més enllà de com a força de treball)[4] i tampoc es tracten els puntals que sostenen la supremacia masculina en la llar proletària -a més dels psicològics i ideològics-.

La font de l’«error» resideix als llimbs en els quals queda la divisió sexual del treball (en la qual no es deté Engels) malgrat la centralitat que li atorga en el si de la família. Precisament, en adoptar com a categoria de partida la família sense situar-la de manera satisfactòria dins la totalitat que representen les societats capitalistes, ens furta un enfocament de la «reproducció social» i alimenta les bases d’una lectura particularista, separada o si es vol, «dualista» [5] de l’opressió de la dona. Aquesta feblesa emergeix en establir el paral·lelisme entre marit-burgès, dona-proletari: «La família individual moderna es funda en l’esclavitud domèstica franca o més o menys dissimulada de la dona, i la societat moderna és una massa les molècules de la qual són les famílies individuals. Avui, en la majoria dels casos, l’home ha de guanyar els mitjans de vida, alimentar a la família, almenys en les classes posseïdores; i això li dona una posició preponderant que no necessita ser privilegiada d’una manera especial per la llei. L’home és en la família el burgès; la dona representa en ella al proletari.» (el subratjat és nostre)

Aquestes equivalències són per Vogel «metàfores perilloses, en el pitjor dels casos, préstecs acrítics de la primera filosofia política burgesa» (2013:136). Una analogia arriscada perquè dona peu a substituir les contradiccions en la família proletària per una confrontació de sexes -com efectivament recolliran el feminisme radical i el feminisme materialista francès- i amb això, dilueix el caràcter classista diferencial de l’opressió de les dones proletàries. En aquest sentit, el vincle que Engels estableix entre propietat privada i subjecció de les dones deixa un buit analític políticament molt rellevant per a l’acció de classe. Si l’opressió de la dona en la família deriva de la necessitat de controlar i preservar la transmissió de la propietat, en assenyalar però no aprofundir en el fet que les dones no propietàries tenen la seva especificitat («almenys en les classes posseïdores», ens delimita Engels l’abast de la seva anàlisi), s’obre la porta a una noció interclassista de la categoria família. Però no únicament, també ens condueix a la simplificació on l’opressió masclista sembla resoldre’s per obra de la mateixa abolició de la propietat privada.

En no articular-se sòlidament la família i l’opressió de les dones no propietàries amb la dinàmica del capital, el text acaba legitimant estratègies reformistes com a únic horitzó. A diferència de Marx, Engels situarà l’anàlisi de l’opressió de les dones en la discussió de drets polítics i no en l’impacte del gran capitalisme industrial. És a dir, l’emancipació de les dones no forma part estratègica de la conquesta del socialisme, sinó que queda a la mercè del vaivé d’un programa pendular entre tàctiques oportunistes o merament reformistes a romandre relegades a un moment postrevolucionari [6]. El reformisme i la posposició «tàctica» formarien part, efectivament, de la trajectòria posterior de la II Internacional. És clar que no pot adjudicar-se aquesta deriva a Engels, però és important tenir consciència del seu impacte. Paradoxalment, el caràcter ecclèctic i titubejant permetra, alhora que pòstumament, també inspiri els enfocametns de la III Internacional, en el primer congrés del qual aprova un programa integral sobre la qüestió de la dona que reflecteix les invectives polítiques anunciades a L’origen de la familia [7].

I és que, les reflexions que precedeixen a L’origen de la família, … també han inspirat la concepció  que connecta la «qüestió de la dona» amb la totalitat i que, precisament, es troba en el prefaci de la primera edició (el destacat és nostre): «Segons la teoria materialista, el factor decisiu en la història és, al capdavall, la producció i la reproducció de la vida immediata. Però aquesta producció i reproducció són de dues classes. D’una part, la producció de mitjans d’existència, de productes alimentaris, de roba, d’habitatge i dels instruments que per a produir tot això es necessiten; d’una altra part, la producció de l’home mateix, la continuació de l’espècie. L’ordre social en què viuen els homes en una època o en un país donats, està condicionat per aquestes dues espècies de producció: pel grau de desenvolupament del treball, d’una part, i de la família, de l’altra. Com menys desenvolupat està el treball, més restringida és la quantitat dels seus productes i, per consegüent, la riquesa de la societat, amb tanta major força es manifesta la influència dominant dels llaços de parentiu sobre el règim social».

El mateix prefaci que Vogel retreu com a errònia, la formula hereva de la Ideologia alemanya,  també permet desplegar que la problemàtica de la família transcendeix un aparent particularisme interclassista (les dones) per a connectar la reproducció social amb el conjunt de la dinàmica econòmica i social, amb el mode de producció. És precisament aquest vessant el que, sense comptar amb una base teòrica explícita, inspirarà no sols les tasques d’agitació de la socialdemocràcia alemanya sota l’ègida de Clara Zetkin sinó també la línia de Lenin, Kolóntai i els decrets de la revolució bolxevic, que vertebren un enfocament polític i pràctic autènticament de «reproducció social» on la igualtat formal de drets i el sufragi universal igualitari (el topall de l’agenda política de les lligues feministes de l’època) són la línia de sortida d’un ambiciós programa de reformes en matèria de dret de família, treball, salut, habitatge, educació … molt limitat materialment i, possiblement, també per les el·lipses teòriques sobre les quals cavalcaven. I amb tot, la revolució soviètica va ser l’intent més seriós i avançat de superar col·lectivament les estretors, opressions i mesquineses de la forma familiar acoblada al capitalisme, darrere d’un model social al servei de les necessitats col·lectives i que, per tant, alliberés a dones i homes de relacions de dependència opressiva, negació, enviliment i misèria vital i sexual.

Una panoràmica emancipatòria molt vigent en temps on el pragmatisme polític sovint limita les opcions a l’emulació de la família nuclear «amb un rostre (més) humà» o individualisme  extrem en què derivaren els estats de benestar de les societats capitalistes escandinaves. La petjada d’Engels, finalment, no ha quedat esfonsada amb la caiguda de la Unió Soviètica i l’expurgació del materialisme històric de les ciències socials hegemòniques. Amb les seves aristes, encerts i mancances, aquest cèlebre prefaci i la remissió a un altre tipus de producció («la reproducció de l’home mateix, de l’espècie») ha donat nom al paraigües teòric del feminisme marxià des dels anys 1980 i empenta política a les perspectives de la totalitat en contrapossició al liquidacionisme individualista i identitari. Tanmateix, el debat de les derives eclèctiques continua obert i, novament, Vogel ens recorda, amb motiu de l’edició d’una antologia d’articles sota l’epígraf «La teoria de la reproducció social»: «A la llarga crec que ens haurem de desfer de dues suposicions molt arrelades En primer lloc, la suposició que diferents dimensions de la diferència – per exemple, raça, classe i gènere- són comparables. En segon lloc, de la conclusió que categories diferents són equivalents en termes causals» (Bhattacharya,2019:12).  Una divergència que en última instància ens porta a si s’aposta per la independència política de classe o s’opta per posicions interclassistes. 

Notes

[1] L’antropòleg materialista, Marvin Harris, fa el següent balanç de la relació d’Engels amb Ancient Society: «(…) Engels va aconseguir presentar a un Morgan adequadament materialista. Però en realitat és Engels i no Morgan el primer que presenta una clara periodificació de la prehistòria basada en la mode de producció. […] A més, les modificacions que Engels va introduir eren en conjunt totalment assenyades i van dotar a l’esquema de Morgan d’una coherència lògica que no tenia en la seva versió original.» (Harris, 2009:216-17)

[2] Per a una revisió crítica d’aquests aspectes és recomanable la introducció realitzada per l’antropòloga feminista Eleanor Burke Leacock en la reedició per als Estats Units de L’origen de la família, la propietat privada i l’Estat realitzada el 1971 i l’article de Karen Sacks «Engels revisitat: les dones, l’organització de la producció i la propietat privada», compilat en Harris & Young (1979)

[3] No confondre amb feminisme, entenent que en l’època, aquesta etiqueta assenyalava un espectre polític burgès molt específic al qual tant Engels com les militants de la II i III Internacional van ser explícitament reactives tant pel seu programa com per les seves tàctiques. Sobre aquest tema: «En les cartes d’Engels hi ha molts comentaris que demostren la seva aversió per «les dames de Berlín, afectades i ‘educades’» […] A més, va menysprear la campanya a favor del sufragi femení (‘aquestes senyoretes que demanen a crits els drets de la dona’) i considerava que la causa era una distracció que contribuiria al fet que prosperés el domini classista: ‘Aquestes angleses que advoquen pel dret formal de les dones a permetre que les explotin a consciència tant els capitalistes com els homes, tenen, en la seva major part, un interès directe o indirecte en l’explotació capitalista de tots dos sexes’, va escriure […]». (Hunt, 2011:312)

[4] Una bona síntesis d’aquests aspectes contradictoris de la família es pot llegir a l’estudi introductori de Ferguson i McNally a la reedició del llibre de Vogel. Traduit al castellà a https://marxismocritico.com/2017/01/16/capital-fuerza-de-trabajo-y-relaciones-de-genero/

[5] Dualista en la mesura en què distingeix dues lògiques opressives o d’explotació paral·leles i amb entitat pròpia diferenciada cadascuna d’elles: la de classe i la patriarcal. Aquesta és una formulació que es recull en La ideologia alemanya, que no va tenir ressò en el moviment socialista internacional i que, de nou, emergeix en el prefaci de L’origen de la família, la propietat privada i l’estat. Una formulació difusa en l’obra d’Engels però que es mostrarà de manera explícita durant la segona onada feminista com a feminisme materialista (a França) i feminisme radical (als Estats Units), que sostindran la prevalença de la dominació patriarcal sobre la de classe i indetificaran al conjunt de totes les dones com a classe social equivalent (i prevalent) a l’eix de classe marcat pel capitalisme (propietat/despossessió dels mitjans de producció).

[6] Exemple de polítiques oportunistes i reformistes serien les justificacions inicials de la socialdemocràcia alemanya per a desenvolupar activitat específica cap a les dones proletàries: amb la finalitat de fer créixer quantitativament les files del partit i de contrarestar la influència de l’agitació feminista de la burgesia … però que amb prou feines va poder sostenir una acció política que contradigués- dècades després- la propaganda i polítiques reaccionàries nacionalsocialistes, com argumentarà Wilhelm Reich a La psicologia de les masses del feixisme (1933).

[7] Ver Heinen, 1979 y Goldman, 1993

Bibliografia

Bhattacharya, Tithi (ed) (2019), Teoria de la reproducció social. Ressituant la classe, recentrant l’opressió. Manresa: Tigre de Paper.

Benítez, Isabel (2018) «Las mujeres, la revolución bolchevique y la lucha contra el patriarcado» en Tafalla, Joan (ed), 2018. La revolución rusa de 1917 y el Estado. Del Consejo de Comisarios del Pueblo a la NEP (1917-1921). pp. 239-295. Barcelona: El Viejo Topo.

Frencia, Cintia  & Gaido, Daniel (2016) El marxismo y la liberación de las mujeres trabajadoras: de la Internacional de Mujeres Socialistas a la Revolución Rusa. Santiago de Chile: Ariadna Ediciones.

Goldman, W. (1993) La mujer, el estado y la revolución. Política familiar y vida social soviéticas 1917-1936, Buenos Aires: Ediciones IPS.

Harris, Marvin (2009) El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura. Madrid: Siglo XXI.

Harris, Olivia y Young, Kate (1979) Antropologia y feminismo, Barcelona: Anagrama.

Heinen,J. (1979) “De la I a la III Internacional: la cuestión de la mujer”, Barcelona:  Fontamara.

Hunt, Tristam (2011) El gentleman comunista. La vida revolucionaria de Friedrich Engels. Barcelona: Anagrama.

Leackok, Eleanor B. (1971) Introduction to Origin of the Family, Private Property and the State, by Frederick Engels.

Vogel, Lise (1996) «Engels’s Origin: Legacy, Burden and Vision», en Arthur, C.J (editor) Engels Today. A centenary appreciation. pp. 129-151  London: Macmillan Press Ltd.

Vogel, Lise (2013) Marxism and the oppression of women. Toward a Unitary Theory. Chicago: Haymarket Books.

Per Jaques Texier*

Article publicat al número 53-54 de la revista teòrica Realitat del Partit dels i les Comunistes de Catalunya (PCC), edició extraordinària de l’any 1997 dedicada al 150 aniversari del Manifest Comunista.

1. La qüestió de la democràcia a Marx i Engels

Quan es planteja la qüestió de la democràcia a Marx i Engels, hom es troba en presència de tesis francament oposades. Voldria assenyalar, per començar, dues tesis extremes. Segons la primera, el pensament polític de Marx i Engels és essencialment democràtic, de manera que no ens hem d’estranyar perquè el comunisme hagi donat els resultats, per tots coneguts, en l’àmbit de l’aplicació dels principis democràtics; és la tesi sostinguda, per exemple, per Ferenc Feher [1]. Considero aquesta tesi fonamentalment falsa, però és necessari constatar que empra un cert nombre d’arguments vertaders. Per exemple, Ferenc Feher destaca que el principi de la revolució permanent, present en Marx, és incompatible amb el principi democràtic. També afirma que Marx i Engels són jacobins, i crec que sobre aquest punt cal donar-li la raó, encara que no s’ extregui, tal com sí que fa ell, la conclusió que jacobinisme i democràcia s’exclouen mútuament.

Per altres intèrprets, per contra, el pensament de Marx i d’Engels és un pensament de la democràcia, i punt. Aquesta tesi té nombrosos partidaris, entre els quals el més conegut és, sens dubte, Avineri. [2] També, però, la defensen Fernando Claudín [3], Jacques Grandjonc [4], i recentment Maurice Barbier [5].

Voldria posicionar-me immediatament davant d’aquestes dues tesis extremes. Per mi, el pensament de Marx i d’Engels és profundament i fonamentalment democràtic; no ho afirmo per incloure’m entre els partidaris de la tesi número dos: quan dic de Marx i Engels que el seu pensament és profundament democràtic, és per dir que alguns aspectes del seu pensament em semblen problemàtics amb relació a la democràcia, però que ben mirat malgrat aquests aspectes, el seu pensament és, pel que fa a l’essencial, democràtic.

Per poder ser compresa, la meva tesi pressuposa la següent consideració: a Marx i Engels, la qüestió de la democràcia no es planteja directament o de forma aïllada. Es planteja amb relació al problema de la revolució o, per ser més precisos, amb relació al problema de les revolucions. En efecte, amb raó o sense, Marx i Engels pensen que el segle XIX és el de les revolucions democràtiques, d’una banda, i de la revolució “social”, de l’altra. El problema resideix, doncs, en saber quines són les relacions de la o de les revolucions amb el principi democràtic.

Abans d’anar més lluny, és necessari fer un acord sobre els sentits possibles de la paraula revolució. Em sembla que aquesta paraula té dos sentits principals: en un primer sentit, es dirà que hi ha revolució quan un ordre existent (un sistema polític o un sistema socioeconòmic, o una combinació de tots dos) resulta profundament trastornat; es deixa, doncs, de banda la qüestió dels mitjans empleats per produir aquest trastorn. Per exemple, abolir l’ordre burgès-capitalista i instaurar una societat comunista és una revolució: durant el segle XIX, s’anomena sovint a aquesta revolució la revolució “social”, però es pot considerar que el trastorn té lloc de forma legal i pacífica. Veurem que Marx i Engels no deixen de considerar aquesta possibilitat en un cert nombre de països. En un segon sentit, revolució designa una modalitat particular d’aquest trastorn i significa precisament recórrer a la violència, a la lluita armada, a la insurrecció. Aquest segon sentit és evidentment el sentit que domina en el segle XIX.

Aquestes revolucions violentes són de diferents tipus, i si es deixen de banda les revolucions que tenen com a objectiu essencial la conquesta de la independència nacional, es poden assenyalar revolucions anomenades “burgeses” que intenten enderrocar l’antic règim i les seves institucions despòtiques, per substituir-les per un ordre social i polític nou (l’ordre social pot, d’altra banda, variar considerablement segons es tracti d’un règim liberal o d’un règim democràtic) i, d’altra banda, revolucions o intents de revolucions que tendeixen a substituir a l’ordre burgès per un ordre social nou que realitzi l’emancipació del proletariat.

A la realitat, aquests tipus “ideals” es combinen de múltiples maneres. Marx i Engels tenen perfecta consciència d’aquestes combinacions concretes. Com a revolucionaris alemanys, consideren que el seu país ha de ser l’indret d’una revolució multidimensional que ha de combinar la revolució democràtica (que també hauria de realitzar les tasques de la unificació nacional) i la revolució comunista, i empren el concepte de “revolució permanent” per a expressar la idea que es fan de la combinació de revolució democràtica i revolució social.

Sobre aquest punt, en relació amb aquesta combinació de dues revolucions en un mateix procés històric, es poden descobrir aspectes problemàtics en el pensament de Marx i Engels sobre la qüestió de la democràcia.

Una primera pregunta de naturalesa històrica es planteja en relació amb les revolucions que estarien a l’ordre del dia durant el segle XIX segons Marx i Engels. Què succeeix exactament? És realment el segle XIX, com ells creuen, el segle de les revolucions proletàries que tendeixen a establir el comunisme? Està el comunisme a l’ordre del dia el 1848 o, fins i tot, al 1871? La resposta ha de matisar-se. En cert sentit, Engels ha contestat a la pregunta de forma nítida a la introducció de 1895 a Les lluites de classe a França de Karl Marx. Ens havíem fet -diu més o menys- il·lusions, en imaginar que una victòria de la revolució social era possible el 1848 o fins i tot al 1871. Tot i això, el mateix Engels creu que el que llavors no era possible, es converteix en una perspectiva molt seriosa a mesura que es desenvolupa la revolució industrial i que el proletariat s’organitza en partit independent [6]. A més, si la victòria d’una revolució social era totalment impossible, tant el 1848 com al 1871, no obsta perquè, per dues vegades, el proletariat de París inscrivís reivindicacions vagues però específiques en l’ordre del dia de les revolucions del segle.

Pel que fa a la problemàtica del concepte marxià de revolució permanent en relació amb el principi de la democràcia, em sembla que es pot dir el següent: està clar, en primer lloc, que la revolució (violenta) és fundadora de la democràcia: no hi ha democràcia sense revolució, i aquesta és, realment, la lliçó del segle XIX, tot i que és cert que la revolució no funda la democràcia de manera senzilla i lineal (n’hi hauria prou amb considerar la història de França). Si es considera la història d’Anglaterra, es pot dir també això del sistema parlamentari, que certament no és encara la democràcia, però sense el qual no es podria concebre la democràcia: va ser necessari tallar-li el cap al rei per establir el poder del parlament. Pel que fa al recurs al terror i a la dictadura, tant Anglaterra com França ens mostren que només amb aquests dolors il·lumina la història moderna institucions democràtiques.

La qüestió que es planteja en el que es refereix a la connexió de dues revolucions en el transcurs d’un procés de revolució permanent que ha d’instaurar, en primer lloc les institucions de la democràcia, i després les del comunisme, és saber si és legítim recórrer a la violència revolucionària quan ja s’han conquerit les institucions de la democràcia. Es pot suposar que Marx i Engels no es feien aquest tipus de preguntes el 1484-1850 quan van tematitzar el concepte de “revolució permanent”, però no hi ha dubte que és el tipus de preguntes que ens plantegem avui en dia. L’estalinisme ens obliga a tornar a la revolució russa que es va dur a terme segons l’esquema de la “revolució permanent” durant l’any 1917, teoritzada com a tal per Trotski ja el 1905 i acceptada pràcticament per Lenin tan bon punt va tornar a Rússia l’abril del 1917.

2. Sobre alguns textos de Marx i d’Engels, anteriors a la revolució de 1848, que poden dur a la convicció que el seu pensament és fonamentalment democràtic

Els textos que vull tenir en consideració aquí són textos anteriors a la revolució del 1848; no és que no existeixin d’altres, que pertanyen al període de la seva plena activitat política, que produeixin el mateix efecte positiu, ans al contrari [7]. Aquests dels que parlaré ara, però, pertanyen a la fase formativa del seu pensament i permeten, com a mínim, mesurar la importància de les preocupacions democràtiques en aquesta gènesi.

Obliguen a prendre consciència que aquest pensament pertany a un període històric molt particular, el que precedeix la revolució del 1848 a Alemanya i a Europa, i que posseeix les característiques d’aquesta època.

Cal evocar, en primer lloc, l’activitat de periodista a la primera Gaseta Renana, la de 1842, que és realment significativa de les idees que albergava llavors l’esperit de Marx (i Engels). Enemic del despotisme prussià, Marx és l’autor d’articles sobre la llibertat de premsa i la censura que respiren un esperit de llibertat. La problemàtica filosòfica canviarà constantment durant aquests anys d’intensa elaboració teòrica-política, però el que no canvia és el compromís polític de Marx (i Engels) amb la llibertat i la democràcia. El 1848, quan la revolució esclata al seu país, tots dos exiliats tornaran a la seva pàtria per prendre partit directament en la lluita. El seu diari s’anomenarà La Nova Gaseta Renana, òrgan de la democràcia, i serà publicat, com l’anterior, a Colònia. Aquesta seqüència permet comprendre el vincle present en la persona de Marx, entre el liberalisme polític (en un sentit ampli del terme que pugui convenir al jove periodista de la Gaseta Renana), la democràcia i el comunisme.

El 1843, quan la censura cada vegada més mesquina l’obliga a renunciar a la seva primera activitat de periodista, Marx es retira al seu gabinet d’estudi per resoldre els dubtes teòrics que l’assaltaven. Redacta llavors una crítica del dret polític hegelià que deixa sense acabar: en aquest manuscrit del 1843, estudia meticulosament els paràgrafs 261-313 dels Principis de la filosofia del dret de Hegel. Defineix de passada el que llavors anomena “la veritable democràcia”, i la instauració del sufragi universal juga un paper fonamental per posar un terme a la separació de la cosa política i la cosa social que caracteritza, segons ell, la relació de l’Estat representatiu modern i de la societat civil burgesa. Es pot criticar aquest text i trobar en ell tota mena d’insuficiències teòriques; s’ha fet recentment a Itàlia, de manera molt sàvia [8]. No ens podem detenir avui, però, en les insuficiències teòriques reals o suposades d’aquests manuscrits: el que observarem, és que després d’haver alabat la llibertat a l’òrgan més radical del liberalisme alemany, Marx, quan s’apropa a la idea del comunisme, hi arriba fent “treballar” el concepte de democràcia amb els de “societat civil” i Estat modern, atribuint-hi, fins i tot, un poder veritablement taumatúrgic al sufragi universal.

A l’any següent, el 1844, farà públics els resultats d’aquestes investigacions. La qüestió jueva és molt significativa d’aquest moment intermedi: sens dubte, Marx hi critica les insuficiències de l’emancipació només “política” en relació amb l’emancipació “humana” que és la del comunisme. Contràriament al que sostenen interpretacions molt arbitràries d’aquest text, però, en cap moment Marx posa en dubte que la simple emancipació política sigui un progrés indispensable. Els drets polítics iguals no posen punt final a l’existència de la societat burgesa, però és un abús pretendre que Marx consideri desdenyables aquests drets.

Es tracta, és cert, de textos del Marx jove, anteriors a La Ideologia Alemanya, i si bé és cert que són importants per entendre com es conforma el que serà el pensament marxista, no pertanyen encara al corpus de textos en els quals aquest pensament es manifesta veritablement. No succeeix el mateix amb els textos del període 1846-1847, i en particular amb els articles que Marx i Engels escriuen per la Deutsche Brüsseler Zeitung (La Gaseta Alemanya de Brussel·les) que són d’una importància decisiva. El resultat d’aquesta nova activitat teòrica i política serà El manifest del partit comunista que és la primera expressió important del pensament polític conjunt de Marx i Engels. Ara bé, el contingut d’aquest manifest no pot ser plenament comprès si no es considera el resultat de tot aquest període brussel·lès: aquests articles de La Gaseta Alemanya de Brussel·les estan escrits després de La Ideologia Alemanya, que es considera la primera exposició del materialisme històric, i abans de la revolució de 1848, que és la primera gran experiència que Marx i Engels viuran directament i activament. En ells defineixen constantment el seu “partit” com el partit democràtic; totes les forces polítiques que participaran en les revolucions de 1848 s’esforcen per constituir una Internacional democràtica. La idea democràtica i la idea revolucionària casen naturalment. Aquests textos es coneixen malament i, tot i això, són essencials per comprendre que el comunisme de Marx i Engels, abans de la revolució de 1848, és pensat com un corrent de la democràcia, la seva ala radical. [9] En el primer assaig que vaig publicar sobre aquesta qüestió de la democràcia en el pensament polític de Marx i Engels, vaig citar alguns dels textos d’aquest període. [10] Es tracta en particular de dos articles d’Engels titulats “Els comunistes i K. Heinzen” del 3 i 7 d’octubre de 1847, i d’un article de Marx, “la crítica moralitzant i la moral crítica”. A l’article d’Engels es pot llegir el següent:

A tots els països civilitzats, la democràcia té com a conseqüència necessària la dominació del proletariat, i aquesta dominació és la primera condició de totes les mesures comunistes. Mentre la democràcia no està conquerida, els comunistes i els demòcrates duen, en conseqüència, un combat comú (…) Fins i tot podran posar-se d’acord sobre moltes mesures que caldrà adoptar l’endemà mateix de la conquesta de la democràcia… [11]

Cito a propòsit aquest text en què es tracta la “conquesta de la democràcia” perquè tornarem a trobar aquesta mateixa fórmula en el Manifest del Partit Comunista redactat per Marx: 

La primera passa en la revolució obrera és la constitució del proletariat en classe dominant, la conquesta de la democràcia. [12]

Si es comparen els dos textos, es constata la presència en ambdós casos de dos conceptes: el de la dominació del proletariat i el de la conquesta de la democràcia. No es troben en el mateix ordre, però: en el Manifest es tracta primer de la dominació del proletariat i la conquesta de la democràcia només ve després, cosa que fa difícil la interpretació de la fórmula. El terme “dominació” significa simplement que el proletariat exerceix el poder, i el que planteja el Manifest és una equivalència entre poder del proletariat i conquesta de la democràcia, el que ja era el cas a l’article d’Engels citat anteriorment. Els principis del comunisme, redactats per Engels una mica abans, no poden ser més clars. A la pregunta 18, “Segons quin procés es desenvoluparà aquesta revolució?”, contesta Engels:

Començarà per establir una constitució democràtica, és a dir, directament o indirectament, la dominació política del proletariat.” I precisa Engels: “Directament a Anglaterra on els proletaris constitueixen ja la majoria de la població. [13]

Recordem bé aquesta fórmula sobre Anglaterra i el principi general formulat per Engels en el seu article contra Heinzen: “la democràcia té per conseqüència necessària la dominació del proletariat”. Ho necessitarem quan es tracti d’entendre per què Marx i Engels recolzen el moviment del cartisme i la seva reivindicació del sufragi universal. 

Després de l’esclat de la revolució a França i Alemanya, Marx i Engels formulen en un libel les “Reivindicacions del partit comunista a Alemanya”. Són perfectament conformes amb l’estret llaç que establiren abans de la revolució entre comunisme i democràcia. No és estrany, doncs, que el diari La Nova Gaceta Renana, que funden a Colònia, es tituli “òrgan de la democràcia”. 

3. A la tempesta de 1848

A França, Alemanya i a tota Europa, la revolució del 1848 té un curs dramàtic (n’hi ha prou amb pensar en les jornades del juny del 1848 a França) i un final catastròfic (a França sempre, finalitza amb el cop d’Estat de Louis Bonaparte).

Marx i Engels, que van participar fins a l’últim moment a les lluites revolucionàries a Alemanya, es troben tots dos en els seus respectius exilis, a Londres, a finals del 1849. Disposem de dos conjunts de textos que permeten seguir les fluctuacions del seu pensament, durant i després de la revolució: en tracta, en primer lloc, del conjunt dels articles escrits al dia per La Nova Gaseta Renana diària de Colònia [14]; i, després, dels articles escrits per Marx i Engels per La Nova Gaseta Renana-Revista, el 1850, després de la derrota.

L’estudi d’aquests dos conjunts de textos no condueixen a l’adopció del punt de vista de F. Fehrer sobre el marxisme com a pensament intrínsecament antidemocràtic, però tampoc autoritzen a adoptar la tesi idíl·lica (Avineri, per exemple) que fa de Marx, senzillament, un pensador de la democràcia: Marx és, abans que res, un pensador de la revolució, i això no significa, ni de bon tros, que es tracti d’un pensament en el qual la democràcia no tingui lloc. El principi de la revolució i el principi de la democràcia, però, no tenen una relació senzilla: per contra, aquesta relació és problemàtica.

Això es pot establir de manera molt clara en estudiar la posició politicoteòrica de Marx i d’Engels a la primavera de 1850.

A la primavera del 1850, Marx escriu una sèrie de tres articles titulats “Del 1848 al 1849” (amb els que Engels farà, al 1895, els tres primers capítols d’un llibre de Marx que mai va existir i que, d’ençà d’aquell moment, es coneix sota el nom de Les lluites de classes a França, 1848-1850): en aquests articles, hi fa un balanç provisional de què es considera la primera fase de la revolució. El que fa la unitat dels tres articles d’aquesta sèrie és precisament la creença en una represa de la revolució. Al tercer article d’aquesta sèrie rebutja tota forma doctrinària del socialisme que, als seus ulls, són símptoma d’immaduresa de la classe obrera i s’adhereix al socialisme revolucionari de Blanqui:

el socialisme doctrinari (…) només ha estat l’expressió teòrica del proletariat mentre aquest darrer encara no s’havia desenvolupat suficientment per a convertir-se en un moviment lliure, autònom… El proletariat s’agrupa cada vegada més al voltant del socialisme revolucionari, al voltant del comunisme pel qual la burgesia mateixa ha inventat el nom de Blanqui. Aquest socialisme és la declaració permanent de la revolució, la dictadura de classe del proletariat, com a punt de transició necessari per arribar a la supressió de les diferències de classes en general, a la supressió de les relacions de producció sobre les quals descansen… [15]

És necessari apuntar que el socialisme revolucionari o comunisme es defineix amb l’ajuda de dos conceptes estretament associats: la dictadura del proletariat i la revolució permanent. En relació amb la qüestió de la democràcia, aquests dos conceptes, i la seva combinació encara més, poden ser conflictius.

A la mateixa època, és a dir, durant aquesta mateixa primavera del 1850, i sempre amb la perspectiva d’una represa del moviment revolucionari, Marx i Engels escriuen la “Circular de març de 1850” a la qual defineixen per tots els membres de la Lliga dels comunistes la tàctica que cal posar en pràctica a la següent etapa de la revolució. [16] Aquest text permet mesurar fins a quin punt s’està lluny pel que fa a les relacions d’aliança i cooperació que Marx i Engels tenien al cap, abans de la revolució, amb la burgesia liberal d’una banda, i la petita-burgesia demòcrata de l’altra: el cas de la burgesia liberal ni tan sols es planteja, ja que en el transcurs de la revolució, va escollir aliar-se amb la reacció; pel que fa a la petita-burgesia demòcrata, serà l’aliat provisional que també trairà, tan bon punt es plantegi la qüestió del poder. [17] És un dels textos més durs mai escrits per Marx i Engels en el transcurs de la seva llarga vida de militants revolucionaris. En aquest moment només subsisteix l’aliança amb els blanquistes, que fins i tot s’institucionalitza a “L’Associació mundial dels comunistes”, la vida dels quals serà molt curta. Ja a la tardor del 1850, l’anàlisi de Marx i Engels ha canviat totalment en allò a què es refereix a la represa del moviment revolucionari; la resta de membres de la direcció de la Lliga no accepten aquesta anàlisi, mentre Marx i Engels s’oposen violentament al grup Schapper-Willich: aquesta “fracció” és recolzada pels blanquistes exiliats a Londres. Marx i Engels dissolen llavors “l’associació mundial dels comunistes”.

4. Quin lloc ocupa el principi democràtic als articles de l’any 1850?

He dit que la dictadura del proletariat i la revolució permanent podrien ser problemàtics pel que fa al principi democràtic; no he dit que la presència d’aquests conceptes signifiqués, purament i simplement, la desaparició del principi democràtic.

En primer lloc, és necessari observar que aquests conceptes són d’una interpretació difícil, sobretot si es té en consideració el conjunt de l’activitat teòrica i política de Marx i d’Engels. I, a més, perquè quan aquests conceptes apareixen, estan estretament vinculats a un període de lluites revolucionàries i que només es pot observar que no es tracta efectivament massa de democràcia durant els enfrontaments revolucionaris; aquesta constatació de sentit comú, però, no resol la qüestió, ja que una revolució violenta pot desembocar en institucions democràtiques. Això ens durà a preguntar-nos si no és, en primer lloc, una certa utilització del concepte de revolució permanent la que pot ser radicalment problemàtica quan els revolucionaris intenten enllaçar dues revolucions: la revolució democràtica i la revolució “social”. Sempre hom pot preguntar-se: “quant temps dura una revolució permanent?”, i el dèspota estalinista sempre té la seva resposta preparada: “dura el temps necessari, és a dir, molt o sempre”.

Vejam, però, què es diu de les institucions democràtiques als textos que Marx i Engels escriuen durant l’any 1850 que és, com hem vist, l’any de més acritud política. En el segon article de la sèrie “de 1848 a 1849”, Marx escriu el següent:

La premsa francesa ha debatut sovint sobre les contradiccions de la Constitució del Sr. Marrast, per exemple sobre la coexistència de dos sobirans, l’Assemblea nacional i el president, etc.

Ara bé, la gran contradicció d’aquesta Constitució constitueix en el següent: les classes l’esclavitud social de les quals s’ha de perpetuar, proletariat, pagesos, petits burgesos, es troben gràcies a ella en possessió del poder polític mitjançant el sufragi universal. I a la classe l’antic poder del qual ratifica, a la burgesia, li arrenca les garanties polítiques d’aquest poder. Tanca la seva dominació política en unes condicions democràtiques que ajuden a cada moment a les classes enemigues a endur-se la victòria i que posen en dubte els fonaments mateixos de la societat burgesa. A uns els demana que no persegueixin la seva emancipació política fins a l’emancipació social; als altres els demana que no tornin de l’emancipació social a la restauració política.

Tal com es pot comprovar, tornem a trobar-nos aquí amb la idea expressada en el període anterior a la revolució de 1848, segons la qual el sufragi universal dóna el poder, ja sigui al proletariat, allà on és majoritari (com a Anglaterra), ja sigui al conjunt de les classes populars (com en un país com França, on és proletariat no és tan majoritari).

La contradicció essencial manifestada per Marx és, doncs, la que existeix entre democràcia i dominació de la burgesia: aquesta és incompatible amb el sufragi universal i el principi de la sobirania del poble que l’ha d’acompanyar. 

A partir d’aquesta tesi, Marx, al tercer article de la sèrie “de 1848 a 1849” analitza la victòria de les esquerres a les eleccions del 10 de març del 1850 i en dedueix que la majoria reaccionària de la cambra suprimirà el sufragi universal; això, en efecte, succeeix el 31 de maig de 1850. Marx pensa llavors que serà l’ocasió per una represa de la revolució: de fet, res succeeix, i Marx i Engels queden estupefactes. [18] 

La seva sorpresa, la seva incomprensió davant la passivitat dels francesos en aquesta ocasió, com més tard també amb el cop d’Estat de Louis Bonaparte, [19] tradueixen bastant la importància que atorguen al principi de la sobirania del poble: per ells, constitueix la possibilitat d’accedir al poder que el poble deixa escapar. 

La història, però, no s’atura aquí. A la tardor del 1850, Marx i Engels escriuen plegats un article sobre la conjuntura (una “revista”), tal com ho van fer amb regularitat durant la vida de La Nova Gaseta Renana-revista. Mitjançant alguns talls, aquest article es convertirà en el quart capítol del “llibre” de Marx que Engels publica el 1895: Les lluites de classe a França, 1848-1850. Aquest quart capítol és molt diferent dels tres primers. Entre la primavera i la tardor, Marx i Engels han canviat totalment d’opinió sobre l’existència d’una perspectiva revolucionària: la revolució ja no està a l’ordre del dia. Quant a l’abolició de fet del dret de sufragi universal, després de l’estupefacció suscitada per l’absència de reacció popular, Marx i Engels comenten ara l’esdeveniment en fred:

El sufragi universal havia complert la seva missió. La majoria del poble havia passat per l’escola, la qual cosa és tot el que el sufragi universal pot aportar en una època revolucionària. Havia de ser eliminat, fos per la revolució o per la reacció. [20]

La darrera frase d’aquest paràgraf és evidentment molt eloqüent. La revolució i la contrarevolució es col·loquen en un mateix punt en relació amb el sufragi universal: totes dues estan disposades a suprimir el sufragi universal per tal de dur a terme la lluita de classes de forma conseqüent. Després de les eleccions, es passa a les coses serioses, és a dir, ja sigui a aprofundir la revolució, ja sigui a la contrarevolució; només una precisió important permet limitar l’abast negatiu d’aquest text en relació amb la nostra investigació sobre la democràcia: el que es plantejava es refereix a un “període revolucionari”. Tal com es pot veure, però, per Marx el principi suprem, l’últim recurs, és el principi de la revolució. No només el principi democràtic se li subordina de manera general, sinó que, en “un període revolucionari”, el segon principi pot suprimir el primer.

Encara no hem acabat del tot amb la pregunta que dóna títol a aquest paràgraf: què és del principi democràtic en els escrits de l’any 1850? Els textos que acabem de citar eren de Marx i es referien a França. Anteriorment, hem vist que ja des del 1847, als Principis del comunisme, Engels deixava de banda Anglaterra, un indret on la classe obrera és majoritària i on, consegüentment, la conquesta de la democràcia significa directament la dominació política del proletariat. Què passa amb aquest tipus de consideracions el 1850, en el moment de la tensió política més gran, en el moment en què Marx i Engels escriuen “El Memorial de març de 1850” de la Lliga dels comunistes?

Podem contestar a aquesta pregunta estudiant dos textos escrits per Engels la primavera de 1850, a propòsit de les vicissituds de la “llei de les deu hores” a Anglaterra. Són textos del més gran interès des de diferents punts de vista, però només tindrem en consideració l’únic punt que, ara per ara, ens interessa aquí: la relació de Marx i Engels amb el principi democràtic. [21]

El context històric anglès és aquest: la burgesia industrial a la qual s’havia imposat una llei limitativa del treball de dones i de nens a les fàbriques va obtenir una abrogació pràctica de la llei gràcies a una decisió judicial emesa en el seu favor per una cort de justícia respectable i respectada; Engels comenta l’esdeveniment de manera bastant sorprenent en alguns punts: recordem les úniques lliçons polítiques que n’extreu. En els dos articles escrits amb un mes de diferència, insisteix sobre un punt: la classe obrera anglesa ha d’entendre que la qüestió decisiva és la del poder; quan disposi de poder polític, la mateixa classe obrera prendrà totes les disposicions necessàries per a assegurar la seva protecció i la seva emancipació; canviarà la societat, posarà en pràctica una revolució social. Com succeirà això i quin paper jugarà el sufragi universal en aquest trastorn?:

la classe obrera haurà après per experiència que cap avantatge durador per ella podrà procedir mai dels altres, sinó que haurà de dotar-se ella mateixa d’aquests avantatges conquerint, en primer lloc, el poder polític. A partir d’ara ha de reconèixer que en cap cas podrà veure garantida la millora de la seva posició social si no és gràcies al sufragi universal, que li permetria enviar a la Cambra baixa una majoria d’obrers. Per consegüent, la sufocació de la llei de les deu hores haurà estat d’una gran utilitat pel moviment democràtic. [22]

Aquest article va ser escrit entre el 8 i el 20 de febrer de 1850 en anglès i publicat el març del mateix any a la revista dels cartistes: The democratic Review. Engels va tornar a parlar del mateix tema, en alemany, a La Nova Gaseta Renana-revista, fascicle IV d’abril del 1850. En ella es pot llegir:

Els obrers senten que la seva hora només arribarà quan els industrials estiguin desgastats… No obstant això, no obliden que, al dur el poder als industrials, porten als seus enemics més directes i que només podran obtenir el seu alliberament amb la seva derrota i la conquesta del poder polític. L’abrogació de la llei de les deu hores els ho ha demostrat una vegada més amb una evidència extrema. A partir d’ara, el restabliment d’aquesta llei només tindrà sentit si succeeix quan s’hagi obtingut el sufragi universal, i el sufragi universal en una Anglaterra poblada per dos terços de proletariat industrial significa la dominació exclusiva de la classe obrera, amb totes les transformacions revolucionàries de les condicions obreres que li són inseparables. La llei de les deu hores que els treballadors demanen avui és, per tant, molt diferent de la que la Court of Exchequer acaba de rebutjar: ja no és una temptativa aïllada per paralitzar el desenvolupament industrial, sinó una baula d’una llarga cadena de mesures que trastornaran els fonaments actuals de la societat i que suprimiran, gradualment, les oposicions de classes que existeixen avui dia: una mesura no ja reaccionària, sinó revolucionària. [23]

En aquest segon article, la idea d’una utilització del sufragi universal per tal de realitzar una “revolució social” està més clarament expressada. El sufragi universal no és només la millor manera d’assegurar-se, de forma duradora, avantatges d’una reforma parcial, és el mitjà per donar peu a un procés en el transcurs del qual una llarga cadena de mesures desemboca progressivament en un trastorn del sistema social.

És també necessari cridar l’atenció sobre un punt: Engels parla aquí de “dominació exclusiva de la classe obrera” realitzada gràcies al sufragi universal. Aquesta idea, però, d’un poder exclusiu de la classe obrera és el que sovint s’entendrà per “dictadura del proletariat” en l’època de la Segona Internacional, deixant pendent la qüestió dels mitjans emprats per arribar a aquest resultat. Si realment és així, tindríem aquí el punt de trobada en un mateix text de dos conceptes que rara vegada es troben units: el del pas pacífic al socialisme, una vegada conquerida la democràcia, i el de ‘dictadura del proletariat’, si l’entenem com el poder exclusiu de la classe obrera. Això ens porta a enriquir i diversificar les nostres idees sobre el pensament polític de Marx i d’Engels, ja que la majoria de vegades fins ara ens acontentàvem a oposar via pacífica en alguns països (sobre la base de la conquesta de la democràcia) i via insurreccional, a la qual anava regularment associada la idea de “dictadura del proletariat”. L’esquema es presenta ara de forma diferent: tenim, d’una banda, la via pacífica de pas al socialisme (que no exclou episodis de lluita armada per fer tornar a l’obediència de la llei a les classes posseïdores revelades) implicant la dominació política exclusiva del proletariat; i d’altra banda, la via insurreccional que es recolza sobre el recurs a la violència i que ha de desembocar també en la dominació exclusiva de la classe obrera. Aquest poder polític no compartit de la classe obrera és el que garanteix la posada en pràctica enèrgica del programa comunista (socialització dels mitjans de producció). [24]

5. Una constant del pensament de Marx i Engels: el concepte de dictadura del proletariat i el problema del jacobinisme

Només vull esmentar aquesta qüestió sense desenvolupar-la.

Resulta bastant senzill establir que els conceptes de dictadura i de dictadura del proletariat constitueixen una constant (relativa) del pensament de Marx i Engels. És més difícil establir amb precisió l’aparició de la idea, ja que no la de l’expressió a la seva obra de joventut. Amb tota versemblança, Marx i Engels han sigut sempre revolucionaris i es pot sostenir que això implica l’acceptació de la idea de dictadura. Sabem, per exemple, que en un article de la primera Gaseta Renana, el 1842, Engels criticava el legalisme del moviment cartista; [25] la idea del pas pacífic al socialisme en alguns països només apareix el 1847.

Pel que fa al concepte de dictadura del proletariat, es pot sostenir que el concepte, a falta d’expressió concreta, està present al Manifest del partit comunista. [26] Fa la seva veritable aparició, tal com ja vam veure, en una sèrie d’articles de Marx titulada “De 1848 al 1849” que Engels publicarà al 1895 sota el títol de Les lluites de classe a França. No està present a La guerra civil a França de K. Marx per raons discutibles, però reapareix el 1875 a Les gloses crítiques al projecte del programa de Gotha i a diversos textos d’aquesta època escrits per Engels. [27]

Aquest concepte coneix importants variacions de sentit en el transcurs del segle XIX. És el cas, per exemple, quan Engels, el 1891, declara a La crítica del projecte del programa d’Erfurt que la república democràtica és la forma específica de la dictadura del proletariat. [28] Es pot dir que, d’aquesta manera, Engels està a l’origen d’una de les dues interpretacions del concepte de dictadura del proletariat.

A la interpretació d’origen engelsiana, la dictadura del proletariat és un concepte “substancialista” que estableix que tot Estat que tingui el monopoli de la violència és (més o menys radicalment) un Estat de classe que imposa la seva llei a la resta de classes. En el cas del proletariat, la seva dictadura consisteix a expropiar econòmicament i políticament a la burgesia: el contingut de la seva política, instauradora d’un nou ordre social, consisteix a acabar amb el monopoli econòmic i polític de la burgesia. De quina manera es duu a terme aquesta expropiació? És un tema del qual es poden fer abstraccions o bé es poden discutir les vies i els mitjans a disposició per tal de dur a terme aquesta expropiació. A La guerra civil a França, Marx ens diu que la “república comunal” (o la “constitució comunal”) és la forma política per fi trobada per l’emancipació del proletariat; a La crítica del projecte de programa d’Erfurt, Engels ens diu que la república democràtica (no burocràtica) és la forma específica de la dictadura del proletariat. En aquest cas es procedeix a una distinció entre la forma i el contingut de la transformació socialista: el concepte de dictadura del proletariat es refereix al contingut independentment de la forma. [29] Es pot argumentar molt bé que la dictadura del proletariat, doncs, és completament compatible, d’una banda, amb una o diverses formes democràtiques i, de l’altra, amb una via legal i pacífica.

Existeix una altra interpretació del concepte de dictadura del proletariat: consisteix a afirmar, ja sigui en general, ja sigui restringint l’afirmació a un cert nombre de països, que el recurs a la violència de les armes és necessari per enderrocar el poder econòmic i polític de la burgesia. El concepte està, doncs, estretament lligat al de guerra civil o d’insurrecció armada, i s’aplica a una època de revolució durant la qual les formes polítiques antigues ja no existeixen i on la violència és qui decidirà les formes polítiques o altres que s’imposaran.

Em sembla que aquesta interpretació és la que domina durant tota l’època de la revolució de 1848. El lèxic de la dictadura apareix en tot el desplegament de la seva múltiple riquesa en els articles de la Nova Gaseta Renana el 1848-1849; fins i tot en aquesta època, però, s’hi troben usos variats. Per exemple, el 1850, en el que es coneix ara com Les lluites de classes a França, Marx parla de la dictadura de Cavaignac en el moment de les jornades juny i després; apunta així, evidentment, al recurs de la violència militar i la sagnant repressió contra la classe obrera parisenca. Tot això, no oblidem que l’Assemblea escollida democràticament ha votat l’estat de setge i que Cavaignac actua de forma perfectament legal; dictadura i forma legal són, doncs, totalment compatibles. Jacques Grandjonc ha establert en un llibre bastant recent que la paraula dictadura és d’un ús corrent i banal en la literatura de l’època: tot poder exercit vigorosament és anomenat dictadura, tot i tractar-se d’un poder perfectament constitucional. [30]

Voldria esmentar aquí un punt que queda per aprofundir: és el de la connexió necessària o no entre el concepte de dictadura del proletariat y el de revolució permanent. En el text de Marx que he citat (es tracta de la sèrie “De 1848 al 1849”) vam veure que els dos conceptes anaven emparellats; també és el cas en tota una sèrie d’altres documents de l’any 1850, com la “Circular de març del 1850” de la Lliga dels comunistes, o al text constitutiu de la “Societat internacional dels Comunistes”. Ulteriorment en dos articles d’Engels de 1884 i 1885 en els quals torna sobre aquesta època de la Lliga i de la Nova Gaseta Renana, aquest concepte de revolució permanent és recobrat i Engels arriba a sostenir que la “Circular de març de 1850” segueix sent vigent. [31] Aquest acoblament dels dos conceptes, però, no existeix sempre, ni de bon tros: el 1852 o el 1875, Marx parla de dictadura del proletariat sense evocar la revolució permanent. [32] A més, aquest concepte comporta una certa imprecisió: per Gramsci, per exemple, aquest concepte defineix un principi estratègic que resumeix tota una època i que és sinònim d’ofensiva revolucionària armada. En un sentit més estret que es troba a Marx i Engels, s’aplica a països en els quals la revolució democràtica encara no ha tingut lloc, com a Alemanya per exemple, però en el qual les forces obreres es plantegen ja la qüestió de la revolució proletària, més enllà de l’etapa democràtica. Després del cop d’estat del 2 de desembre de 1851, la situació de França és similar a la d’Alemanya: en els dos casos, es tracta de règims bonapartistes i el problema que es planteja, en una primera etapa, és establir o reestablir un règim democràtic.

En connexió amb aquests conceptes de dictadura i de revolució permanent, es planteja també la qüestió de la relació de Marx i Engels amb el jacobinisme. És una qüestió decisiva que no es pot esquivar. Dues tesis s’oposen sobre aquest tema: la d’un Marx jacobí i la d’un Marx antijacobí.

Es poden il·lustrar aquestes posicions amb els noms de Ferenc Feher i d’Avineri. Malgrat la seva total oposició, aquests autors estan d’acord sobre un punt: la resposta a la pregunta sobre el jacobinisme determina el judici sobre el democratisme de Marx i d’Engels. Per Avineri, en efecte, Marx és un pensador de la democràcia perquè és antijacobí; per Ferenc Feher, per contra, si no hi ha lloc per la democràcia en el sistema polític de Marx i Engels, és perquè són jacobins.

Personalment, jo penso que Marx i Engels estan molt marcats pel jacobinisme. Jacques Grandjoc, per exemple, ha mostrat la importància del neojacobinisme i del neobauvisme a la vigília de la revolució de 1848. La influència decisiva del jacobinisme es troba en cada pàgina de La Nova Gaseta Renana al 148-1849. Sobre aquest punt, el testimoni d’Engels és irrecusable: a la introducció del 1895 a les Lluites de classes a França, Engels explica amb tot detall que Marx i ell tenien els ulls posats en el model de la gran revolució francesa i que pensaven que aquest model era aplicable a la revolució “social” del segle XIX. Evidentment, en el moment en què aquesta introducció és escrita, Engels ha pres consciència de la inadequació d’aquest model i, en aquest sentit, la introducció del 1895 és una autocrítica. Anteriorment, es troben a l’obra d’Engels altres signes d’una evolució molt clara en relació amb aquest model jacobí de la revolució. És el cas, per exemple, quan Engels escriu el 1891 un prefaci a una nova edició alemanya de La guerra civil a França de K. Marx. El que Engels diu llavors de la dictadura de tipus blanquista és una distanciació radical respecte del model jacobí i neojacobí. Les coses, però, són encara més complicades, ja que el 1885, Engels descobreix que la idea que Marx i ell feien de la Primera República Francesa era totalment errònia: és l’imperi i no la primera república qui instal·la la famosa centralització administrativa francesa; la revolució francesa, per contra, instaura un sistema d’autogovern local que res ha d’envejar al famós self-government anglosaxó. Els jacobins no eren, doncs, el que es creia; aquesta rectificació del 1885 té un paper decisiu en l’evolució de les idees polítiques d’Engels: quan declara el 1891 que la república democràtica és la forma política específica “per” la dictadura del proletariat, està pensant explícitament en la primera república francesa, una república no burocratitzada.

Amb anterioritat a la revolució del 1848, també hi va haver un curt període, el 1845 exactament, en el qual es troben accents antijacobins o antiterroristes a l’obra de Marx i d’Engels; La Sagrada Família és molt significativa respecte d’això. Aquesta tendència, però, desapareix quan comença la lluita revolucionària real a Alemanya. Com Gramsci, que fou un temps antijacobí en la seva joventut, Marx i Engels es converteixen en feroços admiradors dels jacobins. En resum, els arguments d’Avineri sobre l’existència d’un antijacobinisme constant a Marx i Engels no resisteixen un examen seriós; amb restriccions i matisos, més aviat cal donar-li la raó a Ferenc Feher sobre aquest punt.

En canvi, no crec que ser jacobí, és a dir revolucionari conseqüent durant les revolucions, vulgui dir ipso-facto que s’abandoni la democràcia. Crec, per contra, que es necessiten jacobins per dur a terme les revolucions democràtiques, és a dir, per enderrocar completament les antigues institucions i per vèncer totalment les forces socials que recolzen “l’antic règim”; això no vol dir, però, que dictadura, terror i revolució permanent no siguin problemàtiques en relació amb la democràcia: la qüestió està sempre a saber quan la revolució està acabada i quan es pot dir que la democràcia està instaurada. Tornare sobre això a la meva conclusió.

Acabaré aquest paràgraf sobre la dictadura citant una carta de Marx que s’ha fet cèlebre: es tracta de la carta a Joseph Weydemeyer del 5 de març del 1852. Marx l’escriu dos anys després del final de la revolució de 1848, molt després del text dels articles del 1850 que constitueixen la matèria de Les lluites de classe a França, després d’haver escrit també El divuitè Brumari de Louis Bonaparte que tanca, d’alguna manera, tot un període històric; s’ha pogut considerar, doncs, com el text teòric en el qual es concentra tota l’experiència històrica dels anys de la revolució. En ella, s’hi pot llegir:

Ara bé, en el que a mi es refereix, no em pertany el mèrit d’haver descobert l’existència de classes a la societat moderna, ni tampoc la lluita a la qual s’entreguen. Historiadors burgesos havien exposat abans que jo l’evolució històrica d’aquesta lluita de classes i economistes burgesos havien descrit ja la seva anatomia econòmica. La meva originalitat ha consistit: 1. En demostrar que l’existència de classes només està lligada a fases històriques determinades del desenvolupament de la producció, 2. que la lluita de classes porta necessàriament a la dictadura del proletariat, 3. que aquesta dictadura ella mateixa només representa una transició cap a l’abolició de totes les classes i cap a una societat sense classes. [33]

Es tracta, sens dubte, del primer cas en què, després de la revolució del 1848, el concepte de dictadura del proletariat no va acompanyat pel de revolució permanent. Hi haurà altres posteriorment, encara que només sigui el de les Gloses crítiques al projecte de programa de Gotha. El concepte de revolució permanent tendiria, doncs, a esborrar-se després de l’experiència del 1848, excepte en alguns textos d’Engels en els quals es torna sobre aquest període. Tot i això, el problema de l’articulació de la revolució democràtica i de la revolució social queda plantejat a la reflexió política d’Engels, amb algunes oscil·lacions en les solucions adoptades: la idea que domina quasi absolutament és la de la necessitat d’una etapa democràtica abans de l’etapa de la revolució social. [34]

6. La possibilitat d’una transició pacífica al socialisme en els països anglosaxons: la part amagada del pensament polític de Marx i Engels

Els textos de Marx i Engels sobre la dictadura del proletariat són molt coneguts. No es pot dir el mateix dels textos bastant nombrosos en els quals Marx i Engels aborden la qüestió de la transició al socialisme en el món anglosaxó després de la conquesta d’institucions democràtiques que donarien el poder al proletariat i permetrien una transició legal i pacífica a la nova forma de societat.

La carta de Weyderneyer que acabo de citar té data de 5 de març de 1852. Uns mesos més tard, el 25 d’agost de 1852, Marx escriu al “The New York Daily Tribune” un article titulat “Els cartistes”. En ell, es pot llegir:

Tornem-nos ara cap als cartistes, la part políticament activa de la classe treballadora britànica. Els sis punts de la Carta pels quals lluiten no contenen res més que la reivindicació del sufragi universal i de les condicions sense les quals el sufragi universal es reduiria a un miratge per la classe obrera, com per exemple el vot secret, una retribució pels membres del parlament, eleccions generals cada any. A Anglaterra, però, on el proletariat constitueix àmpliament la majoria de la població, el sufragi universal equivaldria al poder polític de la classe obrera (…) La introducció del sufragi universal a Anglaterra seria per consegüent una mesura molt més “socialista” que aquelles a les quals ha fet honors amb aquest nom en el continent; aquí, la supremacia política de la classe obrera seria una conseqüència inevitable. [35]

En el cas d’Anglaterra, i abans que les institucions democràtiques existeixin allà, Marx pensa en una transició pacífica i democràtica al socialisme. El principi afirmat és que en un país en el qual el proletariat constitueix la majoria de la població i en el que és conscient d’ell mateix com a classe, el sufragi universal (i les institucions que asseguren l’existència de la sobirania popular) porten necessàriament a la classe obrera al poder; en aquest sentit, res és més socialista que la reivindicació pels cartistes del sufragi universal. 

Recordem en primer lloc que no és una idea nova a l’obra de Marx i Engels. En els textos de 1847, i molt clarament en el text d’Engels titulat Els Principis del comunisme, i amb anterioritat a l’article contra Heinzen de la Deutsche Brüsseler Zeitung, ja s’afirmava que la conquesta de la democràcia significava el poder de la classe obrera. Queda una petjada, desgraciadament molt alusiva en el Manifiesto del partido comunista on es tracta de “conquerir la democràcia” a la tornada d’una frase. El 1895, a la famosa introducció a les Lluites de classe a França, Engels insistirà sobre l’existència d’aquest passatge i explicarà el seu sentit precisant que “conquesta de la democràcia” significava conquesta del sufragi universal. 

També hem vist que en el moment en què Marx, el 1850, escriu a la sèrie d’articles titulada “De 1848 a 1849” que es refereix a França, que el sufragi universal és incompatible amb la dominació de la burgesia. Engels, per la seva banda, en parlar d’Anglaterra a propòsit de l’abolició de “la llei de les deu hores”, afirma que l’única qüestió decisiva és la del poder, i que l’existència del sufragi universal permetria als obrers, ja sigui assegurar-se definitivament la millora de les seves condicions socials, ja sigui (fins i tot) conquerir el poder i utilitzar-lo per instaurar una societat lliure de l’explotació capitalista. Això, a més, s’inscriu a la primavera del 1850, en el moment en què Marx i Engels escriuen aquesta terrible “Circular del març de 1850”, molt característica de la tensió política del moment. 

De tots aquests textos només es coneix el del Manifest i no se li pot retreure a ningú el fet de no haver considerat que la frase sobre la “conquesta de la democràcia” podia tenir un significat fonamental. Caldrà esperar fins al 1895 perquè un dels autors oficials del Manifest pregui atenció sobre aquesta frase i esclareixi el seu sentit. 

El que convé a dir, doncs, és que durant molt temps, i encara avui, només es coneix una meitat del pensament polític de Marx i Engels, la que es refereix al “continent”, i que s’ignorava l’altra meitat que es refereix al món anglosaxó. 

De vegades he parlat d’una “separació” en el pensament polític de Marx i Engels, d’una separació entre dos mons; un en el que existeixen, no només règims antidemocràtics (monarquia absoluta o bonapartisme), sinó encara més un potent aparell burocràtic que ofega l’expressió de la societat, i una cultura política bastant indulgent cap als règims autoritaris; l’altre que es caracteritza menys per l’existència en acte d’institucions democràtiques (l’ampliació del dret de sufragi a Anglaterra, en el moment de la revolució de 1848, no arriba encara a la classe obrera) que per l’absència d’estructures burocràtiques, la presència en l’àmbit local d’un sistema de selfgovernment, i una cultura política modelada per la tradició del liberalisme polític. En els textos dels anys 1847, 1850 i 1852, l’argumentació de Marx i d’Engels és encara més senzilla: la classe obrera constitueix la majoria de la població a Anglaterra i, per consegüent, el sufragi universal equivaldria allà al supremacisme d’aquesta classe. 

Separació, doncs, si així es vol; tot i això, es poden emetre reserves respecte d’aquest terme. Les separacions no suprimeixen la unitat del món i Marx i Engels pensen sempre la revolució social com un procés que involucra a tots els països del món civilitzat i que no pot evidentment deixar de banda el país capitalista més desenvolupat, aquell d’on surten les crisis econòmiques que condicionen directament els moviments revolucionaris sobre el “continent”. Els dos textos d’Engels del 1850, a propòsit de la “llei de les deu hores”, són interessants perquè no consideren Anglaterra de forma aïllada: el que allà havia de desenvolupar-se, pacíficament o no (no podem oblidar que els cartistes encara no han obtingut el sufragi universal) es considerava en connexió amb l’estat del mercat mundial el centre del qual és Anglaterra i on les crisis tenen repercussions en qualsevol altra banda. Separació i unitat del món, doncs. 

D’altra banda, la idea d’una separació en dos mons tindria l’inconvenient de donar-nos una representació massa estereotipada de la realitat. El “continent” no està destinat fatalment a les solucions violentes. És cert que França, per exemple, té una tradició revolucionària que penetra profundament el moviment obrer i les seves expressions polítiques; no obstant això, hem vist a Marx declarar en un text del 1850 que la contradicció de la Constitució que s’havia donat a França després de la revolució de febrer, era que les seves institucions democràtiques amenaçaven constantment d’arrencar el poder de mans de la burgesia per entregar-se’l a les classes populars. Això no porta a col·locar a França entre els països en els quals es pot passar al socialisme per la via pacífica i legal, sinó a preveure més aviat un enfrontament violent sobre el sufragi universal i sobre la constitució. De fet, la burgesia després de suprimir el sufragi universal, es deixarà treure el poder polític per Napoleó el Petit. 

A propòsit de França, hem de fer esment d’una evolució que tindrà lloc molt després del 1850 i, fins i tot, després del 1871: en efecte, el 1891, en el marc de les seves observacions crítiques sobre el projecte del programa d’Erfurt, Engels afegirà a França a la llista de països en els quals es pot concebre la possibilitat d’una transició pacífica al socialisme. I Marx, per la seva banda, en un text del 1872 que citarem, es preguntava si Holanda no formava part dels països en què una evolució d’aquest tipus podia ser considerada.

Cal afegir que a la darrera part del segle, Engels, després de la mort de Marx, pren nota d’un canvi de considerable importància que es proposa tenir en compte en l’elaboració d’una tàctica per l’emancipació de la classe obrera: tan bon punt pot gaudir de la conquesta d’un cert nombre de llibertats (encara que les institucions no siguin sempre la de la sobirania popular), la classe obrera constata que prospera en la legalitat i aprofita totes les possibilitats per a organitzar-se en partit autònom i conquerir progressivament el consens de la classe obrera i dels seus possibles aliats. Dos perills amenacen aquestes perspectives reals de victòria: el de la guerra les conseqüències de la qual són imprevisibles, però que interrompria de ben segur el camí cap a l’”hegemonia” (en el sentit gramscià del terme), i el del cop d’estat preventiu de les classes posseïdores que preferien jugar-se el tot pel tot abans que esperar amb els braços plegats que el poder se’ls escapi. El 1891, [36] i més clarament després al 1895, Engels recomana a la socialdemocràcia alemanya una tàctica pacífica i legal, davant d’un poder autoritari i amenaçador, de manera que es pugui guanyar temps i desenvolupar més les seves forces. Falten cinc anys pel final de segle i Engels mor: es concep que les condicions generals en les quals va escriure el seu últim gran text polític trastornen completament les condicions de la “revolució social” i relativitzen la distinció establerta molt aviat entre el “continent” i el món anglosaxó. La via pacífica només era una possibilitat a Anglaterra. El 1895 s’imposa com a mínim temporalment a Alemanya, davant d’un poder autoritari que no té la més mínima intenció d’instaurar les institucions de la sobirania popular. La confusió regna, les separacions es difuminen: és necessari fer front a altres problemes. 

Aquesta ens sembla ser l’evolució que marca els darrers anys de la vida d’Engels. Després de la seva mort, els partits obrers i els seus grups dirigents tindran sempre davant d’ells els mateixos problemes als quals ell va intentar front. Tot i que la divisió establerta molt aviat entre el “continent” i el món anglosaxó tendeix a esborrar-se en els últims anys de segle, ens sembla important mostrar que es tracta d’una constant del pensament polític de Marx i Engels. Subratllem en efecte que no es tracti d’una distinció que apareixeria en certes èpoques per desaparèixer en d’altres: aquestes formulacions diferents, fins i tot oposades, que pertoquen a tots dos “mons”, coexisteixen en una mateixa època i, excepte en els darrers anys del segle (prenem l’any 1985 com a referència) en què quelcom totalment nou sembla aparèixer sobre el continent mateix, se les troba al llarg de tota la vida i activitat de Marx i Engels. És el que hem de demostrar, ja que, de moment, ens hem detingut l’any 1852. 

Ens valdrem ara d’un text de Marx que data d’un altre gran moment de la història del segle XIX, el que correspon a la seva activitat a la primera Internacional, després de la derrota de la Comuna de París. Són anys marcats per una lluita a mort amb els partidaris de Bakunin, que portarà a la desaparició de la Internacional, i el que està en joc és la participació o no de la classe obrera en les lluites polítiques. La postura de Marx i Engels sobre aquest punt, però, no es va moure mai mig centímetre: l’essencial per la classe obrera és la conquesta del poder; pel que fa als mitjans (pacífics o violents) d’aconseguir-ho, depenen de les condicions pròpies de cada país. Veiem doncs què diu Marx respecte d’això en el discurs que pronuncia a Amsterdam el 8 de setembre de 1872, per tal d’analitzar els resultats del congrés de l’A.I.T que acaba de tenir lloc a la Haia, després de la conferència de Londres que ja tractava els mateixos problemes: “El congrés de la Haia ha fet tres coses principals: va proclamar la necessitat, per les classes obreres, de combatre sobre el terreny polític com sobre el terreny social, la vella societat que es desploma; i ens felicitem per veure entrar a partir d’ara als nostres estatuts aquesta resolució de la conferència de Londres. Un grup s’havia format entre nosaltres, que preconitzava l’abstenció dels obrers en matèria política. 

Hem tingut interès a dir fins a quin punt considerem aquests principis perillosos i funestos per la nostra causa. 

L’obrer ha de poder apoderar-se un dia de la supremacia política per assentar la nova organització del treball; ha d’acabar amb la vella política que sosté les velles institucions, sota pena, com els antics cristians que l’havien menyspreat, de no veure mai el seu regne en aquest món. 

No hem pretès, però, en absolut, que per arribar a aquesta fi fossin idèntics els mitjans. 

Sabem la part que s’ha de dedicar a les institucions, als costums i a les tradicions de les diferents regions; i no neguem que existeixin països com Amèrica, Anglaterra, i si conegués millor les vostres institucions, afegiria Holanda, en els quals els treballadors poden arribar a la seva meta per mitjans pacífics. Si això és veritat, hem de reconèixer també que, a la majoria dels països del continent, la força ha de ser la palanca de les nostres revolucions; haurem de recórrer momentàniament a la força per establir el regne del treball.” [37]

Aquest discurs d’Amsterdam és particularment interessant perquè Marx parla en un mateix text dels països anglosaxons (més Holanda, potser) i de la majoria dels països “continent”. Ofereix, doncs, una espècie de síntesi del seu pensament: mitjans pacífics en un cas, recurs a la força a l’altre. 

A la Cronologia que va fer figurar en cap del primer volum de les obres de Marx publicades a la Pléiade, M. Rubel exposa extensos extractes d’un article que Marx prepara, però no publica, el 1878, amb ocasió dels debats del Reichstag sobre la llei antisocialista. En el text que publica Rubel, Marx tenia la intenció – sembla ser – de donar resposta als atacs del ministre de l’Interior sobre el recurs a la violència recomanat per la “tendència Marx”. La resposta no era evidentment fàcil, ja que Alemanya és precisament un país en el qual Marx i Engels van pensar sempre que el recurs a la violència era necessari. El 1891, a La Crítica del projecte de programa d’Erfurt, Engels diu també que és completament absurd, o més exactament “oportunista”, parlar d’una transició pacífica al socialisme a Alemanya. En aquest text de 1878 no és a propòsit d’Alemanya, doncs, sinó dels països anglosaxons, que Marx evoca la possibilitat de via pacífica: 

la meta, per nosaltres, és l’emancipació de la classe obrera i el trastorn social que implica. Un desenvolupament històric només pot romandre “pacífic” mentre no troba en el seu camí l’oposició dels qui ostenten el poder de la societat. Si, per exemple, la classe obrera a Anglaterra o als Estats Units tingués un dia la majoria al Parlament o al Congrés, podria eliminar per la via legal les lleis i les institucions (…) Això no obstant, el moviment “pacífic” podria convertir-se en “violència” si els qui estan interessats en l’antic “règim” es rebel·len: si se’ls venç per la força (com a la guerra civil americana i la revolució francesa), és com rebel·lia contra la força legal. (24 de setembre) [38]

Aquest text és interessant perquè torna a prendre la idea d’una transició legal i pacífica en condicions democràtiques, insistint d’alguna manera, sobre la idea que la legitimitat està del costat de la classe obrera i que la força només serà utilitzada en contra dels qui refusen obeir la llei. Engels desenvoluparà idees semblants el 1895, a la introducció a Les lluites de classe a França. Llavors, però, es tractarà d’Alemanya, on malgrat l’elecció al sufragi universal del Reichstag, el sistema electoral que regeix a Prússia, per exemple, és una infàmia, on les institucions donen l’esquena als principis de la sobirania popular, i on un poder executiu reaccionari amenaça constantment de recórrer a la repressió o a l’atac preventiu contra el moviment obrer. La tàctica pacífica recomanada per Engels en cert moment (1895) té llavors un significat molt diferent del de la via pacífica constantment pensada pels països anglosaxons; tot i això, si es considera l’article sobre “El socialisme a Alemanya”, escrit per Engels el 1891, que també es refereix a Alemanya, es té clarament la impressió que el pas a una tàctica defensiva, que pot resumir-se amb la frase d’Engels “dispareu primer, senyors burgesos!”, té cada vegada més un abast general. Les insurreccions són molt perilloses pel moviment obrer, i sembla que podria arribar al seu objectiu sense prendre els riscos que impliquen; el recurs a la violència de les armes sembla no ser més que una mesura contra la violència contrarevolucionària en els països reaccionaris, o contra la rebel·lió de les classes posseïdores en els països democràtics. Això és el que Gramsci anomenarà com l’estratègia de l’“hegemonia cultural”, on el recurs a la violència no és ja més que un moment subordinat. 

Tot i això, aquestes evolucions es fan lentament. Si ens referim a un text clàssic com L’origen de la família, de la propietat privada i de l’Estat, que Engels publica el 1884, encara trobem en ell la tesi segons la qual el sufragi universal és un termòmetre que serveix per mesurar la maduresa de la classe obrera i que “en condicions actuals” no és res més i, ara per ara, no podria ser res més. Engels no precisa en cap moment que el diu no s’aplica als països anglosaxons: es podria pensar que en aquesta data, doncs, la distinció entre el continent i el món anglosaxó ha desaparegut; no és així. La separació segueix existint i, el 1886, en escriure un prefaci per l’edició anglesa del llibre I del Capital, Engels es creu obligat a recordar la tesi del seu mestre sobre la possibilitat d’un pas pacífic a Anglaterra: 

…S’hauria d’escoltar la veu d’un home la teoria del qual sencera és el resultat d’una vida dedicada a estudiar la història i les condicions econòmiques d’Anglaterra, i que ha estat dut per aquest estudi a la conclusió que, a Europa com a mínim, Anglaterra és l’únic país on la revolució social inevitable podria fer-se per mitjans pacífics i legals. Sens dubte mai va deixar d’afegir que no s’esperava que les classes dominants d’Anglaterra se sotmetessin a aquesta revolució pacífica legal sense una proslavery-rebellion. [39]

Tal com es veu, la tesi del pas pacífic en els països anglosaxons, recuperada per Engels el 1886, és una constant del pensament polític de Marx i Engels. Es poden plantejar diferents preguntes sobre aquests textos: la primera consisteix a preguntar-se per què són tan poc coneguts i per què, consegüentment, van pesar tan poc sobre les interpretacions més difoses del pensament polític de Marx. Això ens remet doncs a la recepció de les obres de Marx i d’Engels en els diferents països; però planteja també la pregunta del lloc d’aquests textos en l’obra de Marx i Engels. Pot un preguntar-se sobre la responsabilitat de Lenin i del seu fulletó sobre L’Estat i la Revolució a la transmissió d’una versió truncada i empobrida del pensament de Marx i Engels, [40] però hom ha de preguntar-se, també, si Marx i Engels ells mateixos no van deixar aquests textos en un segon pla. 

Aquests textos, en els quals es parla d’un trastorn social profund que duu a l’emancipació de la classe obrera sense recórrer a la insurrecció armada (la revolució en el sentit usual del terme), tornen a plantejar el problema de la interpretació del concepte de dictadura del proletariat. No podria afirmar-se, per exemple, que la carta a Weydemeyer del 1852 (i, per tant, el concepte de dictadura del proletariat que enuncia) és perfectament compatible amb l’article del mateix any sobre els cartistes i el sufragi universal? En aquest cas, aquesta dictadura seria un concepte “substancialista” en el qual únicament es tracta del contingut d’una política, abstracció feta de la forma i dels mitjans; per consegüent, podria donar-se una dictadura del proletariat que es dugui a terme de forma democràtica i per mitjans pacífics. Aquesta interpretació és lògicament defensable i Engels, per la resta, va acabar defensant-la en diferents textos de 1891. El prefaci que va escriure aquell any per l’edició alemanya de La guerra civil a França de K.Marx subratlla el fet que la Comuna era una “veritable democràcia” i acaba amb una exclamació que ve a dir: la idea de dictadura del proletariat us espanta. Voleu saber què és? Mireu la Comuna de París (i no tingueu més por, aquests revolucionaris eren demòcrates), era la dictadura del proletariat. [41] I el mateix any a la Crítica del projecte de programa d’Erfurt, declara parlant de la república democràtica: “fins i tot és la forma específica de la dictadura del proletariat”. De manera general, en els últims anys del segle, Engels redescobreix la importància de la forma, fins i tot en política. 

Quan el concepte va fer la seva aparició, però, durant la revolució de 1848, i exceptuant error per la meva part molt precisament el 1850, en un article de la sèrie “De 1848 a 1849”, el concepte va emparellat amb el de revolució violenta. La història d’aquest concepte a Engels és molt significativa de l’evolució que caracteritza el final del segle i de la qual Engels sap fer-se intèrpret. No crec, però, que es puguin projectar els resultats d’aquesta evolució tardana sobre el període de la revolució del 1848. Que jo sàpiga, enlloc va escriure Marx que la dictadura del proletariat podia efectuar legalment i pacíficament en formes democràtiques. La revolució (i la dictadura) d’una banda, la transició legal i pacífica (democràtica) de l’altra, es presenten en ell com dues alternatives. 

En el que es refereix al lloc dels textos sobre el món anglosaxó, en l’obra de Marx i Engels, tindria la temptació de dir que, si es van quedar en un segon pla, va ser sens dubte perquè la democràcia ella mateixa es va quedar en un segon pla de la història durant els tres primers quarts del segle XIX. La història del dret de vot a Anglaterra és exemplar respecte d’això: la primera reforma de la llei electoral del 1847 només va afectar les classes posseïdores; la primera ampliació real del dret de sufragi només té lloc el 1867, i és necessari esperar encara molt temps fins a tenir una aparença de sufragi “universal” masculí. Liberalisme, que difícils han estat les teves relacions amb la democràcia! [42]

7. El concepte de revolució permanent

Aquest concepte que trobem a l’obra de Marx i d’Engels, i posteriorment a la de Trotski i de Gramsci, té el seu origen a la revolució francesa: es parla llavors de “revolució en permanència” i també de “declarar la revolució permanent”, en el moment en què també es “declaren” els drets de l’home i del ciutadà. D’aquí es passarà a l’expressió simplificada de “revolució permanent”. 

En Marx i Engels es poden distingir usos diferents del concepte: un ús historiogràfic, i es tracta, doncs, de pensar el passat; i un ús polític que tracta, doncs, de determinar les tasques del present i del que vindrà. La diferència essencial, però, no és aquesta: es refereix a dos usos polítics del concepte. 

El primer fa referència a la revolució democràtica (antiabsolutista) i consisteix a refusar tot compromís amb l’enemic mentre no se l’hagi derrotat: un es compromet, llavors, a continuar la lluita mentre no se l’hagi aniquilat per complet i mentre no s’hagin destruït totes les institucions que obstaculitzen la sobirania del poble. En oposició amb els grups radicals que declaren la revolució permanent, estan tots els tibis que proclamen molt ràpidament que ja està acabada o que s’ha d’acabar al més aviat possible; aquest ús, limitat a la revolució democràtica, està present a Marx i Engels, en particular als articles de La Nova Gaseta Renana durant les lluites de 1848-49 a Alemanya. 

El segon ús del concepte tracta no d’una, sinó de dues revolucions: es tracta de combinar en un mateix procés -que pot durar més o menys temps- la revolució democràtica i la revolució “social” del segle XIX. El problema es planteja particularment a Alemanya: en el moment de la preparació i del desenvolupament de la revolució del 1848, es tracta per Marx i Engels de derruir l’absolutisme i el sistema social que el sosté, i que després passa a la revolució comunista. 

Aquests conceptes i les seves concepcions estan inscrits en els textos. 

El concepte de “revolució permanent” fa la seva operació a La Qüestió Jueva i, en aquest cas, es tracta d’un ús historiogràfic:

En els instants de particular consciència del seu valor, la vida política intenta esclafar la seva condició prèvia, la societat burgesa i els seus elements, i constituir-se com a vida genèrica de l’home, legítima i no contradictòria. Tot i això, només es pot fer amb l’oposició violenta contra les seves pròpies condicions d’existència, proclamant la revolució permanent… [43]

La Qüestió Jueva és molt clarament una crítica de l’autonomització de la vida genèrica de l’home en una esfera separada. La vida política així constituïda, en oposició a la societat civil on regla l’interès particular, pot estar orgullosa de la seva superioritat i intentar imposar la seva llei per tots els mitjans, fins i tot els del terror. Es tracta, tal com es pot comprovar, d’una crítica molt profunda del terror polític que, perquè s’esforça a entendre la seva essència, és aplicable a altres manifestacions del mateix fenomen. La solució defensada per Marx resideix en la reabsorció d’allò “genèric” a la vida social concreta transformada; això no obstant, sense dificultats.

La Sagrada Família recull aquests termes a propòsit de Robespierre i de Napoleó Ir. D’aquest últim, diu:

Va realitzar el Terror reemplaçant la revolució permanent per la guerra permanent. [44]

Fernando Claudín al seu llibre sobre Marx, Engels i la revolució del 1848, destaca amb molta raó que la idea de revolució permanent, en el sentit de pas sense solució de continuïtat de la revolució burgesa a la revolució proletària, està present implícitament, sense que el concepte estigui formulat, a La Introducció a la Crítica de la filosofia del dret de Hegel. [45] Es pot dir, doncs, que les consideracions crítiques de La Qüestió Jueva contra el terror jacobí, no li impedeixen en absolut a Marx, en el mateix moment, establir el concepte de revolució permanent per pensar en el futur democràtic i comunista del seu país. [46]

Passi el que passi amb la Introducció a la Crítica de la filosofia del Dret de Hegel, està clar que El Manifest, sempre a propòsit d’Alemanya, utilitza el concepte en el seu segon sentit en què es tracta d’enllaçar dues revolucions sense interrupció. Marx escriu a la quarta part que tracta de la “Posició dels comunistes cap als diferents partits de l’oposició”: 

És cap a Alemanya que es dirigeix principalment l’atenció dels comunistes, perquè es troba a les portes d’una revolució burgesa, perquè realitzarà aquesta revolució en les condicions més avançades de la civilització europea i amb un proletariat infinitament més desenvolupat que el d’Anglaterra en el segle XVII i el de França en el segle XVIII, i per consegüent, la revolució burgesa alemanya no pot ser més que el preludi immediat a una revolució proletària. [47]

Una mica abans, havia dit: 

A Alemanya, el partit comunista lluita en comú amb la burgesia, cada vegada que té un comportament revolucionari, contra la monarquia absoluta, la propietat feudal i la petita burgesia.

En cap moment, però, deixa de desenvolupar en els obrers una consciència tant clara com possible de l’antagonisme violent que existeix entre la burgesia i el proletariat perquè, una vegada arriba l’hora, els obrers alemanys sàpiguen convertir les condicions polítiques i socials que la burgesia ha de dur forçosament al poder, entre altres tantes armes contra la burgesia, amb la finalitat de, tan bon punt estiguin derrotades les forces reaccionàries d’Alemanya, pugui entaular-se la lluita contra la mateixa burgesia.”Però en cap moment deixa de desenvolupar en els obrers una consciència tan clara com possible de l’antagonisme violent que existeix entre la burgesia i el proletariat perquè, una vegada arribada l’hora, els obrers alemanys sàpiguen convertir les condicions polítiques i socials que la burgesia deu forçosament portar en arribar al poder, en altres armes contra la burgesia, a fi que, tan aviat estiguin enderrocades les forces reaccionàries d’Alemanya, pugui començar la lluita contra la mateixa burgesia.

També es pot prendre en consideració un text d’Els principis del comunisme, en el qual Engels escriu a propòsit de la revolució:

Començarà per establir una constitució democràtica, és a dir, directament o indirectament, la dominació política del proletariat. Directament a Anglaterra on els proletaris constitueixen ja la majoria de la població. Indirectament a França i a Alemanya on la majoria de la població comprèn proletaris, però també petits pagesos i petits burgesos que a penes acaben d’entrar en la via de la proletarització, els interessos polítics dels quals els fan dependre cada vegada més del proletariat del qui hauran d’adoptar aviat les reivindicacions. El que necessitarà potser una segona lluita, però que només pot acabar-se amb la victòria del proletariat. [48]

Com es veu està tot clar en el cas d’Anglaterra on la classe obrera és majoritària i no cal dir que votarà comunista. Però què ocorrerà a França o a Alemanya on la classe obrera és minoritària? És la via indirecta, amb dues etapes en la lluita. Però Marx i Engels no ens diuen amb quins mètodes el proletariat obtindrà la victòria. Si es tracta de revolució permanent, es pot un preguntar si l’aplicació de la constitució democràtica no serà suspesa i si no és gràcies a la violència revolucionària que el proletariat guanyarà la segona etapa de la lluita. Quan es llegeix la “Circular de març de 1850”, on en espera de la represa de la revolució es tracta essencialment de les relacions amb la petita burgesia demòcrata, es pot témer que el proletariat revolucionari exerceixi també la seva dictadura sobre els seus aliats d’ahir.

Per fi, per a acabar aquesta rúbrica, voldria referir un text tardà d’Engels en el qual es parla de revolució permanent i on l’origen del concepte apareix molt clarament. El 13 de març de 1884, Engels escriu en el Sozial Demokrat un article titulat: “Marx i la Neue Rheinische Zeitung 1848-1849”. Engels cerca un antecessor al periodisme revolucionari que Marx i ell mateix van practicar a Colònia durant la revolució alemanya. Diu llavors de Marat:

Com nosaltres, no considerava la revolució acabada i volia que la hi declarés permanent. [49]

Més o menys per la mateixa època, Engels torna a publicar la “Circular de març de 1850” i precisa que, en molts aspectes, continua sent actual. És a dir que l’estratègia de la revolució permanent treta de la revolució francesa, però aplicada per Marx i Engels a l’encadenament de dues revolucions és una fórmula política que es resisteix a morir.

La meva conclusió a aquest propòsit es formula així: aplicada a la revolució democràtica, la idea de revolució permanent sembla molt fecunda. Es tracta d’instaurar plenament la sobirania del poble i les seves institucions, i per a això cal destruir de dalt a baix les antigues institucions que s’oposen a aquest principi i vèncer per la força les forces socials que sostenen aquestes institucions. Comporta també la idea que cal aprofundir i radicalitzar la democràcia conquistant nous drets econòmics i socials.

En canvi la idea de revolució permanent sembla molt problemàtica quan es tracta d’encadenar dues revolucions. D’una banda, la idea de revolució comunista en 1848 ens sembla avui totalment utòpica quant a les seves condicions de possibilitat i per una altra, no es dóna cap resposta clara a la pregunta: què serà de les institucions democràtiques en el curs de la segona etapa de la revolució?

8. La polèmica sobre el “blanquisme” de Marx

Fou un capítol del llibre de Bernstein Els pressupostos del socialisme i les tasques de la socialdemocràcia [50] el que va plantejar per primera vegada el “blanquisme” de Marx. Aquest llibre, que és la recuperació d’una sèrie d’articles publicats en la Neue Zeit, va ser publicat al 1899. Va estar, com ja se sap, en l’origen del gran debat de final del segle que va oposar als partidaris del reformisme i de la “revisió” del marxisme i els partidaris de l’”ortodòxia”, el principal representant de la qual va ser Kautski.

Encara que interessant de llegir, el capítol es ressent d’aquest context polèmic. Es troben en ell elements d’informació històrica que poden ser recuperats i altres elements, inclusivament entre els quals es presenten com a mostra d’anàlisi històrica, que són fruit de la polèmica reformista. Aquesta polèmica crea una incertesa encara major sobre la naturalesa del blanquisme mateix, ja que, després d’evocar les acostumades definicions del blanquisme que el converteixen en una doctrina del cop de minories enèrgiques que recorren al complot, a la insurrecció i a la dictadura revolucionària, Bernstein acaba per desembocar en una definició molt àmplia que engloba a tots els que es defineixen com a revolucionaris i creuen en la necessitat de la violència per a dur a terme la revolució social. Són les mateixes posicions reformistes de Bernstein les que embullen les dades mateixes d’una qüestió molt real. Per exemple, la qüestió del “blanquisme” té una cosa essencial a veure amb la qüestió de les relacions de l’economia i de la política, i quan s’arriba a parlar d’una creença en la violència tot poderosa, es troba un en el moll del tema; en canvi, si es considera blanquista tota teoria que planteja, en un període històric donat, la necessitat de la violència revolucionària, s’acaben confonent sota un mateix concepte coses que han de ser diferenciades: la necessitat de la violència revolucionària, d’una banda, i la creença en el tot poder de la violència independentment de les condicions econòmiques per una altra. Els bons arguments dels quals disposa Bernstein estan fets malbé pel seu prejudici polític que engendra la confusió conceptual. Però, ja se sap, també l’historiador necessita conceptes clars.

Pel que fa a l’obra de Lenin, sovint aborda aquesta qüestió del “blanquisme” i de la seva relació amb el marxisme, sigui referint-se a les tesis crítiques de Bernstein per a rebutjar-les, sigui mostrant que l’acusació de blanquisme (però també de jacobinisme, i fins d’anarquisme) que utilitzen els adversaris dels bolxevics apunta simplement la idea que és necessari recórrer a la violència i que, per consegüent, es tracta d’un concepte totalment instrumental, sigui per fi recolzant-se sobre consideracions crítiques d’Engels contra els blanquistes per a establir, aparentment sense discussió possible, que el marxisme està oposat al blanquisme. El text d’Engels al qual es refereix constantment és de 1874: es tracta d’una crítica del programa dels emigrats blanquistes de la Comuna. [51]

És clar que no es trobarà en Lenin una definició del blanquisme que englobi tota posició revolucionària (necessitat de la violència), ni tampoc la confusió entre el blanquisme i la idea que una dictadura és necessària. Són idees de Blanqui, però també ho són de Marx i de Lenin, i com és evident que marxisme i blanquisme són coses diferents, el concepte de blanquisme serà necessàriament limitat: és la doctrina del complot, de l’acció decidida de les minories, un cert sectarisme i doctrinarisme que fa que es plantegi com a dogma la lluita antireligiosa, o el rebuig a tot compromís. De la lectura de Lenin es treu la idea que el leninisme com a forma moderna del marxisme a Rússia està clarament oposat al blanquisme, per naturalesa podria dir-se. Es conserven en la memòria tota una sèrie d’intervencions de Lenin on el polític realista critica el rebuig de principi dels compromisos, pren les seves distàncies amb l’extremisme, l’esquerranisme, amb la idea simplista que, per a tenir raó en política, n’hi ha prou amb estar sempre a l’esquerra de l’esquerra. La cultura comunista de la IIIa Internacional, encara que hostil al reformisme i al compromís socialdemòcrata, també està fortament marcada per aquesta crítica del blanquisme com a forma d’esquerranisme doctrinari. Es tracta de dades dels quals cal prendre nota, en particular si es vol entendre alguna cosa de la cultura comunista i de les seves evolucions històriques.

Això, però, no exhaureix la qüestió de les relacions del marxisme i del blanquisme ni tampoc sens dubte la qüestió de les relacions del leninisme i del blanquisme: la veritat és que la representació que Lenin ens dóna de les relacions de Marx amb el blanquisme és totalment insuficient. Consisteix a recolzar-se sobre una crítica efectiva del blanquisme que intervé bastant tardanament en l’obra de Marx i d’Engels, i a ignorar una dada històrica fonamental, a saber, que durant molt de temps va haver-hi una veritable coincidència entre les posicions de Marx i de Blanqui. Lenin descuida d’altra banda, també, tenir en compte l’aprofundiment de la crítica que tindrà lloc ulteriorment en l’obra d’Engels, cap al final de la seva vida (1891, 1895); i es pot entendre per què. Aquesta crítica final reconsidera la tàctica i les il·lusions dels anys 1848. Això, sembla ser, Lenin no està disposat a admetre-ho. Per a ell, la tàctica de 1848 era excel·lent, i ja a partir d’aquesta època Marx i Engels estaven oposats al blanquisme. És necessari, doncs, reintroduir alguns elements d’informació històrica sobre les relacions reals de Marx i Blanqui.

El comunisme de Blanqui depèn d’una tradició revolucionària francesa que és neojacobina i neobabuvista. Constantment, el caràcter proletari del comunisme, per oposició al caràcter petitburgès o burgès de què es deia socialisme, va ser subratllat per Marx i Engels. I això encara poc abans de la mort d’Engels. [52] El manifest del partit comunista, uns mesos abans de la revolució de 1848, reserva un tractament a part al comunisme de Babeuf. El que no vol dir que hi hagi identitat entre el babuvisme i la doctrina molt complexa que Marx està exposant, sinó el sentiment molt clar de la pertinença a un mateix camp polític, el que expressa al proletariat com a classe. L’argument sobre Babeuf i el neobabuvisme és utilitzat per Bernstein, però sobre aquest punt, no fa més que enunciar el que diran després d’ell molts historiadors. [53]

Deixem a un costat els articles quotidians de la Nova Gaseta Renana de Colònia i considerem els assajos publicats per la Nova Gaseta Renana-Revista en 1850. En primer lloc, el tercer article de la sèrie “De 1848 a 1849” de Marx enuncia, no es pot més nítidament, una adhesió a les posicions de Blanqui, que corre parella amb el rebuig pur i simple del doctrinarisme socialista considerat com un símptoma d’immaduresa de la classe obrera. La classe obrera francesa va a l’avantguarda del moviment d’emancipació “social”.

Les consignes de Marx i d’Engels són les mateixes: dictadura revolucionària del proletariat i revolució permanent. En la primavera de 1850, quan Marx i Engels creuen encara en una represa de la revolució, funden amb els blanquistes francesos i els cartistes revolucionaris anglesos, una associació internacional de comunistes revolucionaris les consignes dels quals són precisament dictadura del proletariat i revolució permanent. [54] Si s’estudien els documents de la Lliga dels comunistes de la primavera de 1850, es troba la famosa “Circular de març de 1850” que defineix la tàctica dels comunistes alemanys durant la pròxima crisi revolucionària.

Es troba la consigna de revolució en permanència que implica una lluita feroç contra la democràcia petitburgesa que no deixarà d’arribar al poder a partir de la pròxima etapa de la revolució. Es tracta, doncs, de fer el necessari per a vèncer a aquests aliats d’un instant i passar com més de pressa millor a l’etapa comunista. Al final de la revolució de 1848, es descobreix que, si bé Marx i Engels són capaces d’una gran flexibilitat tàctica i d’una gran intel·ligència política com en l’època de La Nova Gaseta Renana de Colònia, també poden ser revolucionaris d’una temible intransigència. Però no era ja així en els textos que escrivien durant la seva estada a Alemanya? No reclamen els seus articles la dictadura i el terrorisme contra les forces de la reacció? Sí. Però l’objectiu polític perseguit era perfectament realista: es tractava d’una revolució democràtica en la qual representaven l’ala radical comunista, fent a vegades valer els interessos específics de la classe que representaven, tot fent passar primer de tot els interessos de la revolució democràtica. En la primavera de 1850, la intransigència revolucionària de Marx i d’Engels es desplega en un context perfectament il·lusori: es tracta de passar al comunisme en un país com Alemanya. En aquest cas, es pot dir que la violència revolucionària té una funció taumatúrgica, que és correlativa amb el realisme de les perspectives. Què podria diferenciar-la de la violència de les minories actives, de tipus blanquista? En la Circular següent de la Lliga, la de juny de 1850, les perspectives no han canviat: s’espera sempre la represa revolucionària. El text de la circular mostra l’estreta col·laboració que existeix entre la Lliga i l’”autèntic partit proletari el cap del qual és Blanqui”. 55

És veritat que en la tardor del mateix any, les anàlisis de Marx i d’Engels canviaran profundament. La crisi econòmica s’ha acabat i per consegüent, per a Marx i Engels, no hi haurà represa revolucionària. El criteri metodològic posat en pràctica pels dos amics és evidentment molt mecanicista: crisi econòmica i revolució estan estretament lligades. Els permet no obstant això afirmar que és perfectament absurd llançar-se a empreses revolucionàries totalment i realistes. Cal esperar, conclouen. Aquest no és el parer d’una fracció considerable d’un grup dirigent de la Lliga: la tardor de 1850 ve perquè marcat per un conflicte molt violent entre el grup Willich-Schapper i el de Marx i Engels que desemboca ràpidament en la ruptura; en relació amb la qüestió que estudiem de les relacions entre marxisme i blanquisme, l’episodi és important. En efecte disposem d’un text en el qual Marx va exposar els motius profunds del desacord. Se li pot considerar sens dubte com l’expressió d’un moment de reflexió intensa i d’examen profund de les seves idees sobre la revolució. Va ser en el transcurs d’una sessió del Comitè central de la Lliga, el 15 de setembre de 1850, quan van tenir lloc l’explicació i la separació. Disposem d’una acta, amb tots els requisits, de la sessió [56] i el text de la declaració de Marx va ser recollit per ell mateix, una mica més tard, en el fullet titulat Revelacions sobre el procés dels comunistes a Colònia: [57]

A la concepció crítica, la minoria oposa una concepció dogmàtica, a la concepció materialista, una concepció idealista. En lloc de les condicions reals, és la simple voluntat la que es converteix per a ella en la força motriu de la revolució. Mentre nosaltres diem als treballadors: “Necessitareu quinze, vint, cinquanta anys de guerres civils i de lluites nacionals no sols per a canviar les condicions socials, sinó també per a canviar-vos vosaltres mateixos i tornar-vos aptes a l’exercici del poder polític”, vosaltres per contra dieu: “Hem d’arribar immediatament al poder, o bé bona nit i tapa’t.” Mentre que nosaltres assenyalem especialment als obrers alemanys l’estat poc evolucionat del proletariat alemany, vosaltres aduleu de la manera més grollera el sentiment nacional i el prejudici corporatiu dels artesans alemanys, la qual cosa evidentment us fa més populars. Així com els demòcrates van fer de la paraula poble una entitat sagrada, el mateix feu vosaltres amb la paraula proletariat. Exactament com els demòcrates, substituïu al desenvolupament revolucionari la fraseologia revolucionària.

Aquest text, en tot punt notable, ha de retenir la nostra atenció uns instants. El punt cabdal és, sens dubte, l’afirmació d’una immaduresa del proletariat alemany, i del proletariat en general, de la que resulta l’afirmació d’una concepció de la revolució “social” com un procés que dura “quinze, vint, cinquanta anys”. Però també que el concepte de revolució permanent continua present, ja que es tracta de vint o cinquanta anys de “guerres civils i de nou de lluites nacionals”. Transformaran, tant la situació social com el subjecte de la revolució, segons un esquema que ja apareixia en La Ideologia Alemanya. La crítica del blanquisme sembla aflorar molt clarament quan Marx denuncia la fetitxització del “proletariat” com la del “poble”, el culte de la frase revolucionària que sembla haver odiat molt aviat. Més clara encara resulta l’oposició entre la manera de fer crític i materialista que seria el de la “majoria” conduïda per Marx i Engels i el dels aventurers de la política, idealista i voluntarista, per als quals “és la simple voluntat la que es converteix… força motriu de la revolució.

Es pot considerar que aquest text marca una ruptura amb un accés de blanquisme que va durar poc temps en la vida de Marx, el temps d’una primavera, argüint que Marx i Engels posen ràpidament fi a l’existència de l’associació internacional dels comunistes revolucionaris. En efecte, els blanquistes emigrats a Londres sostenen al grup Willich-Schapper, que rebutja la seva anàlisi. L’associació internacional es dissol doncs oficialment. [58]

No obstant això, seria un error treure conseqüències massa ràpides. La ruptura amb aquest grup d’exiliats blanquistes de Londres no significa en absolut una distància presa respecte a Blanqui mateix i les seves concepcions. L’episodi del brindis per Blanqui del 10 de febrer de 1851 és molt esclaridor referent a això. Els seus adversaris de tot color polític, dels membres de la Lliga, els blanquistes, als demòcrates europeus i els socialdemòcrates a la francesa, es vanaven d’obtenir de Blanqui una declaració política de solidaritat. Van quedar molt apesarats pel contingut de la declaració que aquest els va enviar i van preferir no parlar d’ella en el seu míting. L’avis au peuple de Blanqui era, en efecte, una denúncia inapel·lable de tots els “traïdors” de la revolució de 1848, que englobava tots els matisos de l’arc demòcrata i socialdemòcrata. El judici de Blanqui donava sencera satisfacció a Marx i Engels.: així es van afanyar a publicar l’Avís en una traducció alemanya i amb un prefaci de la seva ploma. [59]

Així mateix, la correspondència de Marx i d’Engels entre 1851 i la Comuna de París no deixa cap dubte sobre els sentiments dels dos amics cap al “tancat”. I no es tracta solament d’una solidaritat amb un presoner polític: es tracta d’un acord molt profund. Així, en una carta a Louis Watteau del 10 de novembre de 1861, Marx parla de Blanqui com “d’un home al qual sempre vaig considerar el cap i el cor del partit proletari de França.” [60] Al juny del mateix any, escrivia a Engels, en ocasió d’agraïments enviats per Blanqui: “Em sembla molt bo que tinguem de nou relacions directes amb el partit francès que és resoltament revolucionari.” [61]

Res autoritza a pensar que Marx hagi pres distàncies crítiques cap a Blanqui entre 1850 i 1871 ni que renegaria del text de l’any 1850 en el nom de Blanqui simbolitzava el socialisme revolucionari, el comunisme. L’episodi de la dissolució de l’associació internacional en la qual participaven alguns emigrats blanquistes no és suficient per a esborrar el punt essencial que constitueix l’acord polític profund amb Blanqui durant i després de la revolució de 1848.

Hi hauria evidentment que estudiar molt especialment les relacions entre marxistes i blanquistes en el si de la Internacional: ens acontentarem a subratllar que tenen posicions comunes sobre la necessitat de l’acció política autònoma de la classe obrera contra l’abstencionisme polític dels anarquistes. És en el context general de la lluita contra Bakunin en el si de la Internacional que cal examinar el que Engels diu dels blanquistes en els articles de La qüestió de l’allotjament que escriu per al Volksstaat de maig de 1872 a gener de 1873. Aquí evoca de passada, però de manera positiva, el programa dels exiliats blanquistes de Londres, a propòsit dels quals intervindrà aviat de manera crítica. És a propòsit de la Comuna, i després d’haver notat amb ironia que els partidaris de Proudhon no havien pensat a posar en pràctica el programa econòmic del seu mestre, que arriba a parlar dels blanquistes:

Quan van intentar transformar-se de simples revolucionaris polítics en una fracció obrera socialista amb un programa definit -el que van fer els blanquistes emigrats a Londres en el seu manifest “Internacional i Revolució” -no van ser els “principis” del pla de Proudhon per la salvació de la societat els que van proclamar, sinó per contra, i gairebé paraula per paraula, les concepcions del socialisme científic alemany: necessitat de l’acció política del proletariat i de la seva dictadura com a transició a l’abolició de les classes i, amb elles, de l’Estat- tal com van ser ja expressades en el Manifest del partit comunista i innombrables vegades després. [62]

És innegable, crec, que la força i el rigor del pensament de Marx i Engels van exercir una forta influència sobre uns certs militants blanquistes. Quant a saber si les coses van ocórrer com diu Engels, és una altra qüestió. El que és cert és que en els articles reunits per Engels sota el títol de Les lluites de classes a França, Marx, al 1850, presenta una versió més aviat diferent de les relacions recíproques del marxisme i del blanquisme. No sols no pensa en el partit blanquista en termes de subordinació, sinó que, per contra, és ell, Marx, qui segueix els ensenyaments de l’autèntic partit revolucionari francès. Les consignes de dictadura del proletariat i de revolució permanent eren sens dubte un bé comú a diversos corrents.

L’acord afirmat en La qüestió de l’allotjament amb els punts essencials del programa “Internacional i Revolució” dels emigrats blanquistes de la Comuna, permet relativitzar les crítiques malgrat tot bastant severes que els dirigeix Engels en el seu article de 1874. [63] No es tracta al meu entendre de subestimar la importància dels punts tocats per Engels. Es pronuncia contra el putsch de les petites minories, contra la confusió entre la dictadura d’un grup i la de la classe i contra el dogmatisme que porta als blanquistes a decretar la prohibició de Déu o a proclamar el rebuig de tot compromís. Tots aquests punts constitueixen fins i tot un conjunt impressionant i són claríssimament el símptoma d’una evolució molt profunda que produirà encara molts efectes. Això no impedeix que, en La qüestió de l’allotjament escrita al 1872-73, Engels afirmi que quan els blanquistes necessiten referències teòriques, les troben en El Manifest, la qual cosa també és un símptoma de la relació que existeix entre els dos “partits”. De fet, durant el primer decenni, com durant el segon decenni que segueix l’aixafament de la Comuna, la tàctica de la revolució permanent, per a parlar com Gramsci, no es critica, però es produeixen nombrosos arranjaments que mostren la sensibilitat de Marx i d’Engels als canvis progressius de la situació a Europa i en el món. No obstant això caldrà esperar l’any 1891 perquè s’operin canvis considerables (cf. les tesis d’Engels sobre la república democràtica com a forma específica de la dictadura del proletariat en La crítica del projecte de programa d’Erfurt). En el mateix any 1891, Engels torna sobre l’acció dels proudhonians i dels blanquistes durant la Comuna de París. El que diu llavors dels blanquistes em sembla d’una importància decisiva, poques vegades considerada: per a mi es tracta en efecte de la primera ruptura radical amb la concepció blanquista de la dictadura. Heus aquí el que diu Engels:

Criats a l’escola de la conspiració, lligats per l’estricta disciplina que li és pròpia, partien de la idea que un nombre relativament petit d’homes resolts i ben organitzats era capaç, arribat el moment, no sols d’apoderar-se del poder, sinó també, fent gala de gran energia i audàcia, de mantenir-s’hi ell el temps suficient per a arribar a arrossegar a la massa del poble a la revolució i agrupar-la al voltant de la petita massa directora. Per a això, es necessitava primer de tot la més estricta centralització dictatorial de tot el poder a les mans del nou govern revolucionari. [64]

Tindrem a bé recordar que l’any en què avança la idea que la república democràtica descentralitzada és la forma política específica per a la dictadura del proletariat, Engels condemna, de la manera més clara, la doctrina blanquista (que també era la doctrina de Marx i Engels de 1850) de la “centralització dictatorial de tot el poder a les mans del nou govern revolucionari”. En 1895 per fi, en la introducció a Les lluites de classes a França, Engels procedirà a una revisió completa de la tàctica de la revolució permanent que era seva en 1848 i 1871. Dirà no sols que aquesta tàctica ja no és vàlida al final del segle, sinó més encara, que tampoc ho era en 1848. I quan es tracta de caracteritzar-la, empra els termes que reservava amb anterioritat al blanquisme: era una tàctica del cop de mà, imaginada segons el model de la revolució francesa que llavors dominava el seu esperit.

Podem doncs concloure sobre aquesta qüestió del blanquisme de Marx, dient que sens dubte Marx no és Blanqui, però que és un conte el que Lenin ens explica en parlar-nos d’una distinció radical que sempre hauria existit entre marxisme i blanquisme. Durant molt de temps, Marx considera a Blanqui com un aliat privilegiat. Quan després de la revolució de 1848, tots els antics aliats demòcrates o socialdemòcrates són titllats d’enemics, Blanqui continua sent l’únic aliat digne de fe i l’anàlisi que proposa de les responsabilitats del fracàs de la revolució de 1848 en el cèlebre Avis au peuple és acceptat per Marx i Engels. Lenin no mencionava aquest acord profund que dura molt temps, així com no recull les crítiques cada cop més severes d’Engels cap a la concepció blanquista de la revolució i de la dictadura (les de 1891 i de 1895). Això podria portar-nos a examinar la qüestió del blanquisme de Lenin mateix, malgrat la crítica del blanquisme que es troba constantment en la seva obra i de la qual ja hem parlat. Però no és lloc aquí per a fer-ho.

Conclusió

Per a aquestes consideracions conclusives voldria partir dels punts de vista de Gramsci sobre el segle XIX i la revolució francesa. En les anotacions sobre Maquiavel dels Quaderns de la presó, Gramsci considera necessari considerar com un tot el conjunt dels esdeveniments que es van desenvolupar a França de 1789 a 1871.

En efecte -diu- només al 1870-1871, amb la temptativa de la Comuna, s’esgoten històricament tots els gèrmens nascuts al 1789, la qual cosa vol dir que no sols la nova classe que lluita pel poder venç als representants de la vella societat, que no vol declarar-se definitivament superada, sinó que també aixafa els grups novíssims que sostenen que la nova estructura nascuda del trastorn que va començar en 1789 ja està superada, i mostra així la seva vitalitat en el seu enfrontament amb l’antic tant com amb el més nou. A més, en 1870-1871, el conjunt dels principis d’estratègia i de tàctica política nascuts pràcticament en 1789 i que es van desenvolupar ideològicament al voltant de 1848, perden la seva eficàcia (aquests principis es resumeixen amb la fórmula de la “revolució permanent…). [65]

Els historiadors de fora no estan d’acord quan es tracta de fixar un terme a què es diu revolució francesa. Per a uns, s’atura a Valmy; per a uns altres, amb la caiguda de Robespierre, uns altres inclouen en ella el primer Imperi i les guerres napoleòniques. Per a uns altres per fi, és la mateixa història la que prossegueix al 1830, al 1848, al 1870-71 i, fins i tot fins, al 1914.

En totes aquestes maneres de veure -comenta Gramsci- existeix una part de veritat. La realitat és que les contradiccions internes de l’estructura social francesa, que es desenvolupen després de 1789, només troben un equilibri relatiu amb la Tercera República gràcies a la qual França gaudeix de seixanta anys de vida política equilibrada, després de vuitanta anys de trastorns per onades cada vegada més llargues: 1789-1794-1799-1804-1815-1830-1848-1870. [66]

Així, segons Gramsci, la revolució francesa només s’acaba amb la tercera República. El que sembla particularment valuós en aquesta tesi, és la idea que la “revolució permanent” s’acaba, no sols quan les velles classes estan definitivament derrotades, sinó també quan la burgesia estableix la prova de la vitalitat històrica del seu règim contra la nova classe que ha fet la seva entrada en la història. Diguem si es vol que la idea comunista era “il·lusòria” en el segle XIX. No obstant això, entenguem-nos. Si bé és cert dir que, al 1848 i al 1871, Marx i Engels estan en plena “il·lusió” quan imaginen que la revolució proletària ha començat i que la burgesia està en les últimes, també és cert que aquesta “il·lusió” és relativa: és exacte que va ser a mitjans del segle XIX quan la classe obrera va començar a alliberar-se. [67]

Precisem un punt: quan Gramsci parla de la fórmula de la “revolució permanent”, té essencialment present l’estratègia de l’atac frontal o de la guerra de moviment l’última manifestació del qual (victoriosa) serà l’Octubre de 1917. En Marx i Engels, en 1848, 1871 i posteriorment, la “revolució permanent” també és aquesta “guerra de moviment”, aquesta tàctica ofensiva, però també està la idea que aquest atac frontal és posat en pràctica en el transcurs d’un procés revolucionari que encadena dues revolucions.

Si la tesi de Gramsci està fonamentada, tal com ho creiem, això ens porta a pensar que la perspectiva de la “revolució permanent” no és una invenció arbitrària de Marx i d’Engels. Amb el seu complement necessari de “restauració”, que no restaura realment, i el de “revolució-restauració”, o de “revolució-passiva” en el sentit en què ho entenia Gramsci, és la fórmula política que expressa el moviment històric dels tres primers quarts del segle XIX.

Existeix no obstant això un punt que cal subratllar com el va fer Engels en 1895: al 1848 i al 1871 i encara posteriorment, Marx i Engels s’imaginen que aquesta revolució permanent fundarà, no sols la democràcia política, sinó també el comunisme. Estàvem en la il·lusió -reconeix Engels abans de morir. Però cal posar-se d’acord sobre el terme “il·lusió”. La il·lusió implica evidentment l’error d’apreciació. No és no obstant això sinònim del “no res”. En 1848 i en 1871, el proletariat intenta, encara que sembli impossible “alliberar-se”. Una il·lusió històrica és una mica més que un petit antull individual. Mobilitza masses, i això significa que correspon, sigui a una “possibilitat” històrica, sigui almenys a necessitats profundes que així s’expressen.

Així la revolució francesa és una revolució permanent que omple els tres primers quarts del segle. No es tractava, no obstant això, en l’essencial, de l’encadenament de dues revolucions, sinó d’una sola revolució fundadora de la democràcia moderna i que desembocava igualment en l’hegemonia de la burgesia.

Però durant aquest procés, les lluites “il·lusòries” del proletariat per a la conquesta del poder i la instauració del comunisme van existir. Sens dubte no van arribar ni a l’un ni a l’un altre, però de tota manera van jugar un paper decisiu en el naixement de la democràcia moderna i en molts dels trets que la caracteritzen. Un d’ells és justament l’existència dels partits polítics i dels sindicats sobre els quals Gramsci insistirà en l’última cita que volem donar abans de concloure definitivament. En una altra anotació del mateix Quadern 13 sobre Maquiavel, Gramsci desenvolupa de nou el tema de la “revolució permanent”:

Concepte polític del qual es diu “revolució permanent”, sorgit abans de 1848 com a expressió científicament elaborada de les experiències jacobines de 1789 a Thermidor. La fórmula pertany a una època en la qual els grans partits polítics de massa i els grans sindicats econòmics encara no existien i en la qual la societat encara estava, per dir-ho així, sota molts aspectes, en estat fluid.(…) Durant el període que segueix a 1870, amb l’expansió colonial d’Europa, tots aquests elements canvien (…) i la fórmula de 1848 de la “revolució permanent” és sotmesa a elaboració i superada en l’àmbit de la ciència política per la fórmula d’“hegemonia civil”.(…) L’estructura compacta de les democràcies modernes, tant com organització d’Estat, com a conjunt d’associacions en la vida civil, constitueix per a l’art polític l’equivalent de les trinxeres i de les fortificacions permanents del front en la guerra de posicions: així com abans el moviment era “tota” la guerra, etc., el redueixen a no ser més que un moviment “parcial”.

La qüestió es planteja per als Estats moderns, no per als països endarrerits o les colònies, on encara existeixen les formes que, en una altra part, estan superades i s’han tornat anacròniques. [68]

L’últim apartat d’aquest text introdueix la distinció entre Orient i Occident que és inseparable en Gramsci de l’oposició entre guerra de posició i guerra de moviment. Aquestes anotacions van ser escrites al principi dels anys trenta en un moment en què Gramsci ja sabia un cert nombre de coses sobre el que es dirà estalinisme. L’estratègia de “l’hegemonia civil”, que pot comportar com a moment subordinat elements de guerra de moviment, s’imposa a Occident. No posa en dubte la legitimitat de la revolució d’octubre i no s’aplica als països endarrerits on la “societat civil” està poc desenvolupada; l’estratègia de la “revolució permanent” conserva doncs, per a Gramsci, una zona d’aplicació.

Fins i tot ara en 1995, no ens sentim autoritzats a decretar en lloc dels pobles, si han de recórrer o no a la revolució violenta i en particular a la fórmula de la ‘’revolució permanent”. Tractant-se de la revolució russa, en canvi, ha intervingut un element nou que Gramsci, com uns altres, mai hagués imaginat: l’esfondrament generalitzat del sistema socialista. L’esdeveniment és tan colossal que ens obliga a tornar a plantejar qüestions que semblaven resoltes des de fa molt: la de la racionalitat de la revolució d’octubre per exemple. No és el lloc per a abordar aquesta discussió. Però l’enfonsament del socialisme real està unit a l’estalinisme i la possibilitat de l’estalinisme obliga a remuntar-se a octubre de 1917. Sense voler sortir del marc de la nostra ponència que està dedicada a Marx i a Engels i no a Lenin i a Trotski, voldríem no obstant això subratllar que hi ha un punt en el pensament polític de Marx i d’Engels que ens ha semblat problemàtic, és el de les relacions entre la fase democràtica i la fase socialista en la “revolució permanent”. Ho diem perquè considerem que el socialisme està desproveït de sentit fora d’una expansió de la democràcia en tots els àmbits de la vida social.

Però no serà aquesta la nostra última paraula pel que fa a les relacions de Marx i d’Engels amb el principi democràtic. La qüestió està, en efecte, en saber si aquests dos revolucionaris són receptius respecte a la democràcia política, a les seves institucions i als seus valors, quan despunta en l’horitzó de la història. Hi ha alguna raó quan se sospita, de vegades, que no van comprendre el valor de la democràcia política quan apareix en el segle XIX? Ens sembla que no. Abans, durant, després de la revolució de 1848, en el moment del cop d’estat de Louis Bonaparte, en el moment de la Comuna i ulteriorment, Marx i Engels estan constantment oberts a l’afirmació del principi democràtic. Lluiten per a la seva instauració, examinen totes les possibilitats que pot oferir.

Sens dubte no falten els aspectes problemàtics. Resulten, a parer nostre, de la col·lisió de dos principis que afirmen: el de la revolució i el de la democràcia. Quan s’estudien aquests aspectes, no s’ha de perdre de vista que viuen, pensen i actuen durant molt de temps, en una època en la qual la revolució francesa no està acabada i en què la democràcia política està lluny de ser fundada. Posteriorment, en l’últim quart de segle, demostren lentament, però segurament, que prenen nota dels canvis radicals que s’estan produint [69].

Notes

* Jacques Texier va ser filòsof marxista, publicista i investigador del Consell Nacional d’Investigacions Científiques francès (CNRS, nom original). Va ser membre de l’associació Espai Marx, director de la revista Actuel Marx i impulsor del Congreso Marx Internacional.

[1] Ferenc, Feher, “Marx et les révolutions français permanentes”, Actuel Marx n.8, segon semestre 1990. 

[2] Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of K.Marx, Cambridge University Press, 1968. 

[3] F. Claudín, Marx, Engels y la revolución de 1848, Siglo XXI, Espanya, Madrid, Primera Edició setembre 1975. 

[4] Jacques Grandjonc, Communisme, Origine et développement international de la terminologic communautaire prémarxiste des utopistes aux néobavouvistes, 1785-1842, vol. 1 historique, vol. 2 pièces justificatives. Karl-Marx-Haus, Trier 1989. 

[5] Maurice Barbier, La pensée politique de Karl Marx, París, L’Harmattan 1992. 

[6] Avui en dia, després de la caiguda general del socialisme real, hem d’enfrontar una qüestió molt diferent, la del comunisme com a idea intrínsecament il.lusòria. Cf. François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXème siècle. París.R.Laffont/Calemann-Lévy, 1995 (existeix una traducció al castellà en el Fons de Cultura Econòmica) i també Marc Angenot, L’utopie collectiviste. Le gran récit socialiste sous la Deuxième Internationale. Collection Pratiques Théoriques, P.U.F.1993.

[7] El text que em sembla més important respecte d’això és La guerra civil a França de K.Marx. Tracta d’una revolució – La Comuna – que es preocupa d’entrada d’instaurar una democràcia participativa. Marx declara a ell que aquesta democràcia és “la forma política per fi fi trobada” per l’emancipació del proletariat. K.Marx La guerra civil a França, París, Editions Sociales 1972, p.45; M.E.W, t.17, p.342. Existeixen edicions a Ricardo Aguilera editor, Madrid 1971, i a Progreso, Moscú, 1974, Obras Escogidas en tres volúmenes, t.II. 

[8] Cf. Marx, Critica del Diritto Statuate Hegeliano, traduzione e commentario di Roberto Finelli e Francesco Saviero Trincia, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1983.

[9] Andréas, Grandjonc, Pelger, Die Deutsche Brüsseler Zeitung, Editions Culture et Civilisation, Bruxelles 1981, 2 volumes.

[10] Jacques Texier, Rivoluzione e democrazia. Marx, Engels e l’Europa “continentale”. Biblioteca, Gaeta 1993. Cf també, Actuel Marx n.12, “Marx et la démocratie. Premier parcours.” P.U.F segon semestre 1992. Traduït a Realitat n.37. Octubre-novembre de 1993. “Marx y la democracia. Primer recorrido”

[11] K. Marx, Ouvres, t.III, Paris La Pléiade, pp.727 et 743. En italià, cf. K.Marx, F.Engels, Moralismo e politica rivoluzionaria, a cura di A.Arru. Roma, Newron Compton Italiana, 1972, pp. 49sgg. 

[12] Marx, Engels, Manifeste du Parti Communiste, Classiques du marxisme. Edició bilingüe, Paris, Editions sociales 1972; en italià M.E.O.C., tVI, p.505. Existeixen edicions en castellà del Manifest del Partit Comunista. (O.M.E., t.IX-Obras escogifas, Progreso vol.I).

[13] A Le Manifeste, op.cit. P.217. F.Engels, Principi del communismo, M.E.O.C., t.VI, p.370. 

[14] Considero que aquesta primera sèrie de textos de Marx i Engels té una importància considerable i em proposo estudiar-los sistemàticament. En aquest assaig, em limitaré a fer al.lusió a ells vàries vegades. 

[15] K. Marx., Les luttes de classes en France, Editions Sociales, 1984, p.187. En italià, M.E.O.C., t.10, p.126. En castellà, Ed. Espasa Calpe, col. Austral, Madrid 1985, y Obras escogidas de Marx y Engels. Ed. Progreso 1975. Moscú. 

[16] Marx, Engels, Oeuvres choisies en trois volumes, Editions du Progrès, Moscú 1978, vol.I. p.183. En italià, M.E.O.C., t.X, pp.277-288. Hi ha Obres Escollides de Progreso en castellà en tres volums. 

[17] Traïció de la burgesia liberal durant la primera fase de la revolució i traïció dels partits de la “petita burgesia” durant la segona fase. Es tracta d’una problemàtica encara molt present a Engels molt després de 1871 i és una de les claus de la revolució russa. 

[18] Cf. Engels, “Lettere della Francia”, in M.E.O.C.t.10, p.17 i següents. Aquests escrits van ser redactats en anglès del 20 de desembre de 1849 al 23 de juliol de 1850 per la “Democratic Review”. Haurien de trobar-se en els Collected Works de Marx i Engels. En el seu defecte, he hagut d’utilitzar l’edició italiana. No hi ha versió alemanya d’aquests articles a l’edició M.E.W., t.7. El conjunt d’aquests articles és totalment apassionant i permet fer-se una idea bastant precisa dels sentiments que animen a Marx i Engels, davant dels perills que amenacen el sufragi universal primer, la república després. Les “cartes” VI y VII són particularment importants. Engels escriu a la carta VII, p.32:

“La llei de “reforma” electoral ha estat aprovada i el poble de País no s’ha mogut. El sufragi universal ha estat destruït sense la menor temptativa d’agitació o de manifestació, i els obrers francesos són de nou el que eren en temps de Louis-Philippe: pàries polítics, sense drets reconeguts, sense vot, sense fusells…A Anglaterra quelcom semblant seria impensable. Una vegada conquerit, el sufragi universal es mantindria per sempre allà”. 

És quelcom, però, diferit. La burgesia reaccionària o el President la tindran amb la República mateixa, tard o d’hora. I llavors vindrà la resposta fulminant del proletariat. 

Cf. Igualment la “Revista” escrita per Marx i Engels pel fascicle núm.2 de la Neue Rheinische Zeitung-Revue de febrer del 1850. Ni un instant posen en dubte que la burgesia voldrà suprimir el sufragi universal que duu a la seva derrota i que la resposta del poble de París serà la revolució:

“Per això, la necessitat per la burgesia dominant d’intentar abolir el més aviat possible el sufragi universal, i sobre aquesta necessitat descansa la certesa d’una victòria ràpida de la revolució.” M.E.W., t, p.218, Marx, Engels, “Revue Januar/Februar 1850. M.E.O.C, t.10, p.262.

[19] Cf. Les cartes d’Engels a Marx del 3, 10 i 11 de desembre de 1851 que contenen els judicis més severs sobre el poble francès, els demòcrates i el proletariat. Correspondance, op.cit, tII, p.374-385. “No es pot negar, d’altra banda, que un partit revolucionari que, en una situació revolucionària, comença a deixar passar moment decisius sense incidir, o si intervé, no aconsegueix la victòria, pot considerar-se amb una relativa seguretat perdut per un cert temps.” p.383. 

[20] M.E.W. t.7, traducció francesa Les luttes de classes en France, op.cit. p.202. La traducció francesa és incorrecta i l’hem modificat. En italià, M.E.O.C., t.10, p.137. Hi ha traducció espanyola a Espasa Calpe, col. Austral, Las luchas de clase en Francia. 

[21] Engels adopta una actitud molt sorprenent respecte de “la llei de les deu hores” que va ser votada al 1847 per la Cambra dels Comuns: un actitud més aviat negativa, podríem dir, per raons que venen de la idea que no ens hem d’oposar al progrés industrial que encarna la burgesia industrial i per la raó correlativa que la classe obrera no ha d’aliar-se contra la burgesia industrial, de cap manera, amb les classes reaccionàries d’Anglaterra. Una mica més de 10 anys després, en el moment de la fundació de la primera Internacional, Marx i Engels adoptaran postures molt raonables sobre el límit legislatiu del temps de treball. Per contra, sempre mantindran la seva hostilitat inicial a una aliança de la classe obrera amb les classes i forces reaccionàries contra la burgesia liberal. Cf sobre aquest punt Jacques Texier, Rivoluzione e democracia, op.cit. P.51 i següents. 

[22] M.E.W. 7, p.230, traduït de l’anglès; M.E.O.C, t.10, p.270-276. Engels examina les lliçons que cal extreure d’aquesta experiència. La primera lliçó es refereix als progressos realitzats per la classe obrera en allò relacionat a la consciència d’ella mateixa i a l’organització. La segona lliçó, en la qual es tracta el sufragi universal, apunta, tal com es veu, a assegurar una millora duradora de la situació social de la classe obrera. Engels evoca després un trastorn social complet en el continent, realitzat pels mitjans tradicionals de la revolució violenta: 

“Molt ràpidament, totes les fonts i els recursos del sistema actual estaran esgotats i una revolució es farà inevitable que canviarà la societat molt més profundament del que ho van fer les del 1793 i del 1848 i que portarà ràpidament a la dominació política i social del proletariat.” M.E.W.7, p.31

A la continuació de l’article, Engels repeteix diverses vegades la idea de “revolució social i de dominació del proletariat” o de “dominació social i política proletariat.” Es podria dir, doncs, que en aquest primer article sobre les deu hores es troba una juxtaposició dels mitjans de la transformació social pacífica i dels de la revolució violenta. La idea de “revolució social” podria ser la categoria més general que subsumeix sota d’ella les modalitats diverses, pacífiques o violentes, del trastorn social. 

[23] M.E.W.7, p.241, text original en alemany, Engels, “Die englische Zehnstundebill”.

[24] A la continuació d’aquest segon article, Engels descriu, com en el primer, els mecanismes econòmics que porten a la crisi de sobreproducció i a la necessitat de la revolució social. El desenvolupament industrial ha produït també la classe que sola podrà assumir la direcció de la societat: 

“Llavors la revolució proletària serà inevitable i la seva victòria segura”.

Com que aquesta revolució proletària es combinarà amb les lluites revolucionàries del continent, té un la impressió que en aquest segon article també, Engels evita lligar-se de mans i peus i pensa en la juxtaposició de formes de pas al socialisme molt diverses: 

“Aquest – prossegueix immediatament – és el curs regular i normal dels esdeveniments tal com resulta amb una necessitat ineluctable de les condicions socials actuals d’Anglaterra. En quina mesura les col.lisions en el continent i les acceleracions revolucionàries a Anglaterra poden fer més curt aquest procés, ho sabrem ràpidament.” M.E.W., 7 p.242. 

[25] Cf. L’article del 9 i 10 de desembre de 1842 titulat “Les crisis internes”  M.E.W, t.I, p.460. M.E.O.C. t.II, pp. 361-365. 

[26] Es pot pensar també, però, que el pas de la idea de “dominació” a la de “dictadura” és una evolució notable. Fiant-se de L’Estat i la Revolució de Lenin, només la idea de dictadura del proletariat expressa la culminació del pensament de Marx i Engels, en particular perquè només aquesta idea implica lògicament la necessitat de fer miques la màquina d’Estat existent: la conquesta del poder o de la dominació política no és suficient en absolut. Cal reconèixer que sobre aquest punt precís, l’argumentació de Lenin es molt sòlida filològicament. 

[27] És el cas per exemple a La qüestió de l’allotjament que és de 1872-73. 

[28] Si es tradueix literalment el text a l’alemany diu exactament “la forma específica per (für) la dictadura del proletariat”. Els traductors francesos, però, no es resignen a traduir el text alemany literalment, i és que és poc satisfactori gramaticalment, i tradueixen tots: la forma específica de la dictadura del proletariat”.

[29] En realitat, es pot sostenir amb tota legitimitat que és impossible abstreure’s de la forma, i que el pensament de Marx i Engels progressa quan Marx i Engels no es limiten només a presentar-nos el concepte nu de dictadura del proletariat, sinó que s’esforcen a pensar la seva forma (o formes). S’arriba, així, a pensar que les formes polítiques de la transició al socialisme han de posseir necessàriament certes característiques: les de la democràcia participativa per exemple. 

[30] Jacques Grandjoc, Communisme, Karl Marx Haus, Treveris 1989. 

[31] Cf. Jacques Texier, “Les innovations d’Engels” a Actuel Marx núm.17, primer semestre de 1995, pp.137-174, paràgraf 1. 

[32] Aquest desacoblament s’entén fàcilment. A Marx i Engels, com més tard en Trotski i Parvus (i pràcticament a partir d’abril del 1917, també en Lenin), la revolució permanent no designa, únicament la radicalització de la revolució democràtica, com pels jacobins, sinó també el pas d’aquesta última revolució a la revolució socialista. Només es refereix doncs a països en els quals les forces revolucionàries han de complir una doble tasca històrica. És el cas d’Alemanya el 1848 segons Marx i Engels i el cas de la Rússia tsarista en el segle XX, segon Trotski primer i segons Lenin després. Quan Marx parla en general de la revolució “social”, és comprensible doncs que es limiti a parlar de la dictadura revolucionària del proletariat. 

[33] Marx, Engels, Correspondance, t.III, Editions Sociales 1972, pp. 76-81. El subratllat és de Marx. En alemany, M.E.W, t.28, pp.507-508. Es pot trobar la carta a J.Wedemeyer a Obras Escogidas, vol.I, Progreso, Moscú. 

[34] Cf. El meu article ja citat sobre “Les innovacions d’Engels”. El problema tornarà a trobar tota la seva actualitat en el transcurs de la revolució russa i no és casualitat que Trotski (i Parvus) reintrodueixin el concepte de revolució permanent ja al 1905. 

[35] M.E.W. VIII, p.344. Que jo sàpiga, no existeix traducció francesa d’aquest text. Traducció italiana, M.E.O.C., XI, Roma, Editori Riuniti, 1979, p.345. Text anglès original a MEGA 2, VII, p.237.

[36] Engels, “Der Sozialismus in Deutschland”, M.E.W, T.22, p.247 i següents. Aquest article va ser escrit primer en francès per L’almanach du parti ouvrier français por l’année 1892, Lilles 1892. Engels el publica posteriorment en alemany en la Newe Zeit, amb una curta introducció i una conclusió. Es troba en en número 18 d’Actuel Marx. P.U.F, segon semestre de 1995, en motiu del centenari de la mort d’Engels. 

[37] Text publicat en el diari “La liberté” núm.37 del 15 de setembre de 1872 i a “Der Volkstaat” núm. 79 del 2 d’octubre de 1872. K.Marx F.Engels, Opere scelte, Roma, editori Riuniti, 1971, pp.935-936; M.E.W, t.18, p.159; en francès, Marx, Engels, oeuvres choisies en trois volumes, vol.2, p.308, Moscou, Editions du Progrès, 1976. Maximilien Rubel havia traduït alguns extractes d’aquest discurs en en el primer volum de les Oeuvres de Marx a la Pléiade, al 1965. Cf. K.Marx, Oeuvres, Économie I, París, 1965, Chronologie de Marx per M.Rubel, p.CLII. 

[38] K. Marx, Oeuvres, op.cit.p.CLXV. No es troba l’original en alemany d’aquest text a M.E.W.XIX. i M. Rubel no indica el seu origen. 

[39] K. Marx, Le Capital, livre I, traducció de la quarta edició alemanya sota la responsabilitat de Jean-Pierre Lefebvre. Paris. Editions sociales 1983, p.28. El Capital, vol.I, siglo CCI, 1978. 

[40] Vaig fer una ponència sobre aquest tema, titulada “L’Estat i la Revolució de Lenin i la cara oculta del pensament polític de Marx i Engels” en el col.loqui internacional “Lenine e il Novecento” organitzat per la universitat d’Urbino del 13 al 15 de gener de 1994, Ha de publicar-se a les Actes del col.loqui. 

[41] No poso cometes perquè no es tracta d’una veritable cita. Poso de relleu el que em sembla ser el significat principal d’aquesta conclusió. Per ser exactes, cal precisar que Engels atribueix aquesta por a la dictadura del proletariat al filisteu socialdemòcrata. Després d’Stalin i alguns deixebles seus, però, la tendència a ser filisteus socialdemòcrates ha crescut enormement!

[42] Aquesta observació s’imposa avui, donada la presentació hagiogràfica que se’ns fa de la història del liberalisme. Crec tenir que assenyalar que Engels estava lluny de mostrar impaciència cap a la lentitud de les transformacions democràtiques que acceptaven els partits burgesos. Cf. per exemple, la carta a Kautsky del 14 d’octubre del 1891 a la que critica una vegada més la fórmula d’origen lassaliana que fa de totes les classes de la societat burgesa, davant de la classe obrera, una única “massa reaccionària”. A propòsit d’Anglaterra, escriu: “els anglesos dels dos partits oficials que han estès enormement el dret de sufragi, multiplicant per cinc el número d’electors, igualant les circumscripcions electorals, establert l’obligació escolar i una instrucció millorada, i que, a cada sessió encara, voten no només reformes burgeses, sinó també, constantment, noves concessions als treballadors, van amb un pas lent i adormiscat, però ningú pot qualificar-los d’”única massa reaccionària” a seques. M.E.W., T.38, p.179-80; traducció francesa a Marx i Engels, Programmes socialistes, Editions Spartacus, sense data, p.82. 

[43] K. Marx, La qüestió juive, Aubier, P.81; M.E.W, p.357; O.M.E., v.V

[44] K. Marx, F. Engels, La Sainte Famille, Editions sociales, p.150. En italià, M.E.O.C., t.IV, p.137. En castellà, O.M.E., v.VI, ed. Grijalbo. 

[45] Fernando Claudín, Marx, Engels et la révolution de 1848, traducció francesa, París, Maspero, 1980, p.56. Marx, Engels y la revolución de 1848, Siglo XXI, España, Madrid, 1a edició, setembre de 1975. 

[46] Es troba a la Introducció la idea que, perquè és un país endarrerit respecte dels altres països europeus, Alemanya produirà a una revolució radical gràcies a la qual sobrepassaran els altres països. Com es veu, era una idea amb futur. 

[47] K. Marx, F.Engels, El manifiesto del partido comunista, París, Editions Sociales, 1972, p.119. Trotski i després Lenin van acabar per pensar de forma bastant semblant el destí històric de Rússia. O.M.E., IX, i Obras escogidas, Progreso, vol.1. 

[48] A Le manifeste, op.cit. p.217. F.Engels, Principi del comunismo, M.E.O.C.,t.VI, p.370. 

[49]Marx, Engels, Oeuvres choisies en trois volumes, op.cit; vol.III, p.175. En alemany, M.E.W., t.21, p.21. 

[50] Edouard Bernstein, Les présupposés du socialisme, Paris. Le Seuill, 1974, segon capítol, “le marxisme et la dialectique hégelienne”, segona part “Marxisme et blanquisme” p.58 i següents. 

[51] Engels, “El Programa dels emigrats blanquistes de la Comuna”, publicat el 26 de juliol de 1874 en el Volkstaat, i recuperat posteriorment en la col.lecció d’articles d’Engels titulada: Internationales aus dem Volkstaat. Traducció francesa a Marx, Engels Oeuvres choisies en trois volumes, op.cit. Vol.2, p.399 i següents. En alemany, M.E.W. t.18, p.528. 

[52] Engels, Prefaci del 3 de gener del 1894 a la col.lecció d’articles titulada: Internationales aus dem Volkstaat. M.E.W., t.22, p.416-418. 

[53] Cf. Jacques Grandjonc, Le communisme, op.cit.

[54] Sobre aquesta “associació mundial dels comunistes revolucionaris” i sobre el seu programa, cf.M.E.W. t7, p.553 i M.E.O.C., t.10, p.617. 

[55] M.E.W., t7, p.312; M.E.O.C. t10, p.378

[56] M.E.W., t.8, p.597 i següents; M.E.O.C., t10, p.626 i següents. 

[57] K.Marx, Révélations sur le procès des communistes à Cologne, Prologue, a K.Marx, Oeuvres, Politique I, op.cit.p.587. En italià, M.E.O.C., t XI, p.415, Preliminari.

[58] Carta de Marx, Engels, Hamey a Adam, Berthelemy, Vidil del 9 d’octubre de 1850. Marx, Engels, Correspondance, op.cit. t.2, p.83. 

[59] Es troba el prefaci de Marx i d’Engels i l’Avis de peuple de Blanqui al M.E.W., t.7, p.568 i a M.E.O.C., t.X, p.551

[60] Correspondance, op.cit t.VI, p.371. 

[61] Carta de Marx a Engels del 19 de juny de 1861, Correspondance, op.cit.,t.VI, p.342. En alemany, M.E.W., t.30, p.176.

[62] Engels, La question du logement, Paris, Editions Sociales, 1976, p.95-96. En alemany, M.E.W., t.18, p.266. 

[63] L’article “El programa dels emigrants blanquistes de la Comuna” ja citat surt el 26 de juny de 1874 al Volkstaat. 

[64] A Marx, La guerre civile en France, op.cit. Prefaci d’Engels a l’edició alemanya del 1891, p.299; M.E.W., t.17, p.623. El subratllat és meu (J.T). Traducció espantola, Ed.Ricardo Aguilera, Madrid, 1970, i Obres escollides en tres volums, ed. Progreso, Moscú, 1974, tom II. 

[65] Gramsci, Cahiers de Prison, cahiers 10, 11, 12, 13. París, Editions Gallimard, 1978, p.379; Quaderni del Carcere, Edizione V.Gerratana, p.1581. Existeix una traducció discutible en castellà: Cuadernos de la cárcel, Editorial Era, Mèxic. 

[66] Ibidem, p.379; Quaderni p.1582

[67] Es pot radicalitzar la tesi i dir que la idea comunista és intrínsecament il.lusòria tant en el segle XIX com en el segle XX. És una tesi que ens veiem obligats a examinar seriosament. Això no impedeix que fos amb aquesta idea potser intrínsecament il.lusòria que milions d’éssers humans van fer la història del nostre segle, per bé o per mal. Tanmateix, la idea antifeixista estava, sens dubte, cínicament manipulada per Stalin, tal com sosté François Furet, però el compromís dels militants comunistes en aquesta lluita modela la història entre les dues guerres i la de la segona guerra mundial. 

[68] Cahiers, op.cit. P.364; Quaderni, op.cit, p.1566-67

[69] Cf. Jacques Texier, “Les innovations d’Engels”, Actuel Marx número 17, primer semestre 1995, P.U.F. 

Per Jaques Texier*

Article publicat al número 44 de la revista teòrica Realitat del Partit dels i les Comunistes de Catalunya (PCC), edició de setembre/octubre de l’any 1995.

1. La rectificació de 1885 i els judicis sobre el programa de Clemenceau

En dues ocasions, a mitjans de la dècada de 1880 a 1890, Engels torna a l’època de la Lliga dels comunistes i de la revolució de 1848 a Alemanya. Es tracta de dos textos força curts i, ambdós, molt valuosos. El primer es titula “Marx i la Neue Rheinische Zeitung (1848-1849)“ i va ser publicat el 13 de març de 1884 al Sozial-Demokrat. El segon ens interessa encara més directament. Es tracta d’una introducció titulada “Contribució a la història de la Lliga dels Comunistes“, datada el 8 d’octubre de 1885, que Engels escriu per a una reedició de l’obra de Marx “Revelacions sobre el procés dels comunistes a Colònia”, la primera edició de la qual es remunta l’any 1853 (1). Aquesta reedició contenia a un annex la publicació d’un document d’un interès polític essencial sobre les posicions que van adoptar Marx i Engels durant l’any 1850, després de l’esclafada de la revolució a Alemanya. Es tracta de la “Memòria del consell central de la Lliga“, datada el març de 1850 i enviada a totes les comunes de l’organització comunista, amb la intenció de poder preparar la propera explosió revolucionària, considerada encara imminent a principis de l’any 1850 (2). El text d’aquesta memòria, publicada de nou per Engels el 1885, és el que inclou una nota en la qual ell mateix revisa completament la tesi sostinguda anteriorment pels dos sobre la centralització administrativa i burocràtica que hauria caracteritzat la Revolució Francesa. La tesi de Marx (3), ben coneguda, segons la que la Revolució Francesa no hauria fet més que perllongar l’obra anterior de la monarquia absoluta, és rectificada de dalt a baix. No és la revolució, doncs, sinó Bonaparte, qui instaura formes de centralització burocràtica. La tesi sobre la revolució, acceptada durant llarg temps per Marx i Engels, és una invenció dels historiadors liberals i bonapartistes. La I República en particular, però tenint en compte que la tesi també inclou tot el període revolucionari, estava, sense cap dubte, centralitzada; malgrat això va dur a terme en l’àmbit local -dels municipis, els districtes i els departaments- un sistema d’autogovern o d’autonomia administrativa absolutament remarcable, que Engels considerà ben aviat un model. Es veu immediatament la importància d’aquesta rectificació donada l’essència profunda del pensament polític de Marx i d’Engels pel que fa a l’existència, o no, en un país, d’una maquinària d’Estat civil i militar burocratitzada. Existeixen repúbliques democràtiques burocratitzades, com la III República, que conserva el despotisme administratiu del Primer i Segon Imperi. Però no era aquest el cas de la I República francesa. No és dins després del cop d’Estat del 18 Brumari de 1798 que el futur emperador dels francesos suprimeix les llibertats locals establertes pels jacobins i les reemplaça per mandat de la prefectura (4). Un poble que és manat a la cúspide per un emperador i, en la base, per prefectes, pateix l’opressió d’una maquinària d’Estat burocràtic que ha de ser feta miques per una revolució. És, per dir-ho així, una condició prèvia a complir per poder considerar qualsevol pas al socialisme. Tal és la substància de la rectificació de 1885, i es veu ràpidament per què li va tan bé el terme de rectificació i per què podria anomenar-se segona rectificació. És així perquè existeix el costum de parlar de la “rectificació de 1872”, a propòsit del prefaci escrit per Marx i Engels per una edició alemanya del Manifest, en la qual esclareixen que després de la Comuna de París és essencial precisar que la classe obrera no hauria d’acontentar-se a utilitzar la maquinària de l’Estat ja en funcionament per a dur a terme les tasques de la transformació socialista sinó, ans al contrari, fer com els comuners que, en el poc temps que van disposar, van emprendre el dur a terme una forma de política nova; “la forma política per fi trobada“, necessària per a l’emancipació econòmica del proletariat (5).

D’aquesta rectificació de 1872 es conclou, podríem dir, que “la república comunal” és la forma específica de la dictadura del proletariat, si s’entén per aquesta darrera una sèrie de mesures coercitives que arrabassen el capital als seus propietaris i el transformen en propietat de la societat. Però si existeixen repúbliques democràtiques no burocratitzades, com la I República francesa, s’albira un nou horitzó en matèria de les formes polítiques de la dictadura del proletariat. Veurem com, en el mateix any 1891, Engels escriu dos textos: En un, el prefaci de la nova edició de La guerra civil a França, defensa la idea que la Comuna és la forma política de la dictadura del proletariat. En un altre, en l’anomenada Crítica al programa d’Erfurt, sosté que la república democràtica amb autonomia local del tipus de la I República francesa o la República americana és la forma específica de la dictadura del proletariat. Aquests dos textos del mateix any no es contradiuen en absolut. En certa forma i en el punt essencial, diuen el mateix: la necessitat d’iniciar immediatament el fet de posar fi a l’autonomia de l’Estat respecte la societat. Tots els textos de Marx i Engels subratllen, en efecte, que l’Estat, qualssevulla que siguin les diverses formes de la seva gènesi en condicions històriques determinades, acaba per autonomitzar-se respecte a la societat. Al principi, l’òrgan de la societat fet per servir-la es converteix en quelcom particular, més enllà i per sobre de la societat, i cada cop és més estrany respecte ella. Dos esquemes teòrics els serveixen per pensar en l’Estat, en l’alienació política -el fet de convertir-se en un estrany dels òrgans de la societat respecte ella mateixa- i el de la divisió de la societat de classes antagòniques. Alguns cops semblen juxtaposats però Engels, precisament en aquest període, busca unificar-los.

Considerem una mica més de prop aquesta rectificació de 1885 que ha passat fins ara quasi desapercebuda (6). Té lloc a propòsit de la publicació d’una Memòria de la Lliga dels comunistes datada el març de 1850, una completa il·lustració de la tàctica de la revolució permanent que caracteritza la posició de Marx i d’Engels durant el moviment revolucionari i posteriorment. La rectificació reformula aquesta tàctica en un moment en què la revolució ha patit una primera derrota, però quan Marx i Engels consideren encara una reanimació del moviment, una segona etapa victoriosa de la revolució, a Europa i Alemanya. En el transcurs de la primera etapa la burgesia liberal ha traït i establert una aliança contra les forces de la reacció feudal. Durant la pròxima etapa serà la petita burgesia democràtica qui dominarà i és, per tant, en relació amb ella que els comunistes de la Lliga defensen la seva tàctica de revolució permanent. La preocupació constant d’aquesta circular és assegurar en tots els plans l’autonomia del partit proletari en la revolució permanent: autonomia ideològica, organitzativa, militar, electoral, programàtica. La petita burgesia democràtica és un aliat momentani en el combat que es va entaular però és, en el fons, un enemic al qual s’ha de vigilar de prop i derrotar, fins que siguin els objectius de la revolució proletària els que s’aconsegueixin aviat. Es tracta, sens dubte, del text més dur políticament que mai van escriure Marx i Engels, el més extremista en els objectius polítics i en el to i en la forma, sobretot, de concebre les relacions amb els aliats del proletariat. Certament, pot suscitar una impressió molt negativa, no tant a causa de l’energia revolucionària de la qual és testimoni, menys encara a causa de la preocupació constant, molt comprensible, per assegurar-se l’autonomia política del partit del proletariat i l’expressió de les seves reivindicacions pròpies, sinó perquè aquesta violència ens sembla retrospectivament programada en un context completament il·lusori. En efecte, quina classe de realisme suposa aquest programa de revolució permanent, és a dir, una revolució els objectius de la qual havien de convertir-se ràpidament en el de la revolució comunista a l’Alemanya de 1850? Aquesta és la qüestió decisiva de la que deriva tot. Perquè si el programa és totalment irreal, aquesta violència i aquesta duresa en la concepció de les relacions polítiques amb la democràcia petitburgesa revelen simplement l’extremisme polític. És, per tant, molt interessant saber quin és el judici retrospectiu d’Engels el 1885, en el moment de reproduir aquest moviment històric.

Des d’aquest punt de vista, el primer que cal dir és que Engels, amb aquesta rectificació sobre la I República francesa, elimina un dels punts del programa sobre els que existia una oposició frontal entre el partit comunista i el partit demòcrata a l’interior del camp general dels que continuaven anomenant-se “partit” democràtic. Això és extremadament important perquè aquest punt del programa es refereix a les institucions, a propòsit de les quals és necessari que hi hagi un acord mínim perquè tingui algun sentit parlar d’aliança. A qui podria sorprendre que el programa social i econòmic de la democràcia petit-burgesa no sigui el del partit obrer! Així, per exemple, sobre el programa agrari, la Memòria exposa molt clarament la diferència clàssica entre partit democràtic de la petita burgesia, que es proposa l’accés a la propietat privada per part dels pagesos i partit obrer, plantejant-se ja d’introduir la gestió i la propietat col·lectives en el camp. Però la Memòria concep les divergències sobre les institucions com quelcom estretament lligat a les divergències econòmic-socials dels dos partits: “Per a realitzar tot això, necessiten [es tracta dels petits-burgesos demòcrates – J.T.] una constitució política, sigui democràtica o republicana, que els asseguri la majoria, a ells i als pagesos, els seus aliats, i una organització municipal democràtica, que posi a les seves mans el control directe de la propietat comunal i una sèrie de funcions actualment exercides pels buròcrates.” I, més endavant, en la Memòria, l’oposició sobre aquesta qüestió de les institucions polítiques es reprèn així: “Els demòcrates intentaran (···) si no poden evitar la república una i indivisible, paralitzar el govern central en donar als municipis i a les províncies el màxim d’independència i autonomia. Oposant-se a aquest pla, els obrers han de, no únicament intentar establir la república, una i indivisible, sinó encara més provar de realitzar, en aquesta república, la centralització més absoluta del poder en detriment de l’Estat. No han de deixar-se arrossegar per tot el que els expliquen els demòcrates sobre la llibertat dels municipis, del govern autònom, etc. (···) No pot tolerar-se (···) Que el dret, tan ple d’ardits, del ciutadà del municipi, coexisteixi amb el dret del ciutadà de l’Estat, es perpetuï, per a perjudici dels obrers, per una reglamentació comunal que es diu a si mateixa liberal. Com a França en 1793, la realització de la centralització més rigorosa és avui dia, a Alemanya, la tasca del partit veritablement revolucionària”. I és llavors, com hem vist, que s’introdueix la nota rectificativa d’Engels.

Es pot mesurar fàcilment la importància d’aquesta rectificació en relació amb l’oposició establerta en 1850 entre els comunistes i el partit democràtic sobre la qüestió de les institucions. Engels manté les seves exigències en matèria de centralització, però, d’ara endavant, no únicament s’assumeixen plenament les exigències d’autonomia dels demòcrates, sinó que aquesta descentralització antiburocràtica és considerada la reivindicació essencial dels comunistes en la qüestió de l’Estat. Veurem com aquesta modificació repercuteix concretament sobre el judici d’Engels respecte al programa dels republicans radicals de Clemenceau. Però, abans, hem d’intentar apreciar en quina mesura, en 1885, Engels canvia alguna cosa del quadre tàctic en l’interior del qual es mou.

Vegem com creiem nosaltres que es pot abordar la qüestió. El text de referència fonamental segueix sent, per a nosaltres, el de la introducció de 1895 a Lluites de classes a França, considerat encertadament el testament polític d’Engels. Què és el que caracteritza essencialment a aquest text en relació amb la qüestió que ens ocupa? Engels adopta una distància crítica molt gran respecte al seu punt de vista dels anys 1848, respecte a les seves il·lusions revolucionàries i quant a les possibilitats d’una revolució «social» a Europa, respecte al seu model d’acció revolucionària, que és el d’una minoria actuant capaç per la seva energia de prendre la decisió. Indica també que, durant la crisi de 1848, té constantment davant els seus ulls el model de la gran Revolució Francesa i precisa que aquest no és un model adequat per la revolució social del segle XIX. És, per tant, això, el que tinc al cap quan em refereixo al testament polític de 1895. És la fórmula política de la revolució permanent aplicada a la conjuntura de 1848-50 la que és posada en qüestió.

Ara bé, hem de constatar que Engels en 1885 torna a publicar la Memòria de març de 1850, que legítimament pot fer l’efecte d’haver estat redactada per algun revolucionari boig. No obstant això, no és presentada en el text de la seva introducció, amb forma de nota, per exemple; és publicada en un annex com una espècie de document històric. És un altre document cèlebre el publicat per Engels en el cos del seu text: Es tracta de les Reivindicacions del partit comunista a Alemanya (7), redactat per Marx i Engels el març de 1848, quan tots els dirigents de la Lliga es retroben a París. És un document d’una naturalesa completament diferent. És el principi de la revolució a Alemanya, els comunistes són l’ala extrema del partit de la democràcia, amb un programa adaptat a aquesta fase de la revolució: Són les relacions d’aliança amb altres forces de la democràcia les que importen i Marx i Engels dirigiran aviat La Nova Gaseta Renana, que es presenta com “l‘òrgan de la democràcia”. D’altra banda, és necessari subratllar que la Memòria de març de 1850 és corregida expressament en un punt decisiu del programa: El de les institucions. Engels, en 1885, pren encara com a model als jacobins però, mentrestant, els jacobins ja no són el que es creia que eren: La seva República és certament “una i indivisible”, però la centralització s’harmonitza amb una molt forta descentralització administrativa construïda sobre un model de “self-govemment”.

Queda encara una cosa molt delicada per apreciar: Aquests dos textos d’Engels que he citat corresponen a la historiografia i, com tota obra historigràfica, compleixen una funció polític-cultural. Però, quina exactament? Engels celebra el passat revolucionari dels comunistes alemanys. És la seva vida i la de Marx, que acaba de morir, el que ho explica. Per a ell, es tracta essencialment de reconèixer a la “escola marxista” com l’única escola socialista seriosa; i, també, es tracta de constituir des d’aquest punt de vista una tradició comunista amb un passat gloriós que fes de la Lliga l’avantpassat del moviment obrer internacional. Projecte legítim, útil i realitzat amb èxit. Aquestes consideracions força evidents han de tenir-se al cap quan s’examinen aquests dos textos i el que es diu de les concepcions de la Lliga durant la revolució de 1848. No obstant això, són escrits 35 anys després dels successos i es pot observar que, 10 anys més tard,  Engels sabrà adoptar perfectament una distància crítica quan ho jutgi políticament indispensable. En conseqüència, si Engels en 1885 no adopta una distància crítica més neta respecte a la tàctica exposada en la Memòria de març de 1850, no és perquè s’acontenti amb fer la tasca d’historiador. L’historiador Engels funciona sempre sobre el model descrit per B. Croce en subratllar que la història és sempre “contemporània”. És sempre a partir dels problemes pràctics del present que veu el passat i no esquiva mai la responsabilitat del judici. És també el que fa en aquests dos textos respecte la tàctica de la revolució permanent de 1848. Caldria poder analitzar-los més extensament. Haig de procedir sumàriament en aquest domini, ja que per exemple, l’article sobre Marx i la Nova Gaseta Renana, llegit amb atenció, conté una multitud d’informacions precioses sobre el pensament d’aquests comunistes alemanys que es presenten en principi com l’ala extrema del partit democràtic, que esperen defensar la seva concepció proletària de la democràcia, que saben que no poden de moment adoptar sinó un programa immediat de contingut limitat, que tenen una gran intel·ligència tàctica però que ja no oculten el que són. Qui són aquests estava precisat en el Manifest del partit comunista, citat per Engels: Els comunistes alemanys que han concebut pel seu país un programa de revolució permanent, amb una etapa democràtica i una etapa “social”. Reflexionant sobre el que va ser la Nova Gaseta Renana en la revolució de 1848 a Alemanya,  Engels pensa en l’única comparació possible per a ell, la de Marat i el seu propi diari i escriu que “igual que nosaltres, no considerava que la revolució hagués acabat i volia que la hi declarés permanent” (8). Aquests són els mateixos termes de la Memòria de març de 1850, que són represos d’aquesta manera. S’imposa aquí una reflexió atenta. Ja he dit anteriorment que la fórmula de la revolució permanent era problemàtica en relació amb les exigències democràtiques, que són les de la nostra consciència històrica actual. La pregunta és: En què es converteixen les conquestes democràtiques de la primera etapa de la revolució durant la segona? Però en 1848, aquesta no era problemàtica, únicament des del punt de vista de la democràcia; era utòpica en el sentit més negatiu del terme, perquè la revolució comunista no era possible, particularment a Alemanya. Aquests són dos punts que cal diferenciar clarament. Es podria sostenir que  Engels té excel·lents raons per a pensar que la tàctica de la revolució permanent és encara vàlida en 1885 a Alemanya o, més aviat, que és només ara, després de 35 anys de desenvolupament industrial i de lluita del partit proletari per a organitzar-se, que aquesta tàctica és aplicable. La revolució democràtica està encara per fer perquè es viu sota una monarquia bonapartista que exerceix una repressió legal contra el partit socialdemòcrata, i el desenvolupament que ha conegut el capitalisme fa que la revolució comunista ja no sigui una hipòtesi completament utòpica com en 1848. En el cas que es pogués considerar legítimament racional la revolució permanent a l’Alemanya de 1885, caldria afegir que era completament irracional en 1848, la qual cosa Engels farà més tard, però no de moment.

En Algunes paraules sobre la història de la lliga dels comunistes (9) Engels parla de la terrible Memòria de març de 1850 de manera extremada ment positiva: “Aquesta memòria, redactada per Marx i per mi, presenta encara avui interès perquè la democràcia petit-burgesa segueix temprant el partit que, en la pròxima convulsió europea, el venciment de la qual no trigarà massa a produir-se [els terminis de les revolucions europees s’espaien entre 15 i 18 anys, com per exemple 1815, 1830, 1848-52, 1870], ocuparà completament, sense cap reserva, el poder, per a no deixar caure la societat en mans dels  obrers comunistes. En més d’un punt, el que vam dir llavors val encara avui” (10).

La rectificació sobre la I República francesa, amb el canvi programàtic sobre les institucions que en resulta, no sembla haver modificat la manera de veure les relacions d’aliança i de competició amb el partit democràtic de la petita burgesia a Alemanya, i fins i tot a Europa. Era tractat en 1850 com un enemic i ho contínua sent en 1885. La carta que Engels escriu a A. Bebel l’11 de desembre de 1884 va en el mateix sentit. Engels considera que el partit de la “pura democràcia” és, en totes les revolucions, l’última muralla de la reacció.

No obstant això, és una orientació molt diferent la que es troba en la correspondència d’Engels dels anys 1882-1885 respecte a la situació política a França. El que diu Engels sobre la importància del programa de reforma administrativa de Clemenceau sembla aquesta vegada completament en harmonia amb la rectificació històrica sobre la I República i, sobretot, amb el canvi programàtic sobre les institucions, que li és inseparable. Pot ser útil començar per la correspondència d’Engels amb Bernstein que es remunta a 1882 (11). Engels planteja en diferents ocasions una possible evolució política de Clemenceau en direcció al socialisme, fins i tot, defensant constantment el principi essencial de la independència política del partit obrer respecte al partit més a l’esquerra de la burgesia. No es tracta de convertir-se, com els obrers anglesos, en un “apèndix” del partit burgès radical. En la carta del 22 de setembre de 1882 afirma: “A Guesde se li ha ficat al cap que la ‘república atenesa’ de Gambetta és menys perillosa per als socialistes que la ‘república espartana’ de Clemenceau i vol fer impossible aquesta última, com si nosaltres, o qualsevol altre partit en el món, poguéssim impedir que un país passi pels estadis d’evolució històricament necessaris i sense prendre en consideració que a França, difícilment passarem d’una república ‘a la Gambetta’ al socialisme sense passar per una ‘república a la Clemenceau”. Què és, per tant, aquesta república a la Clemenceau? Caldria passar a la correspondència de l’any 1885 per a saber-ho i per a descobrir la relació entre el programa de reformes de Clemenceau i la rectificació engelsiana de 1885 (12). Amb algunes variants, Engels explica si fa no fa el mateix als seus diferents corresponents. El programa de Clemenceau té per objecte reformar les institucions de l’estat de manera que es concedeixi una gran autonomia als ajuntaments i als departaments. Es tracta per tant d’un programa que té l’ambició de suprimir la burocràcia. La qüestió essencial és, evidentment, saber si  Clemenceau voldrà realitzar el seu programa i si aquest realització és possible. El que és segur és que la posada en marxa de tal cosa seria una revolució, diu a Bebel. I a Laura Lafargue explica que fins i tot “un tímid inici” seria “un immens progrés”. En funció de les seves idees, de Marx i seves, sobre la qüestió de la burocràcia, expressades a propòsit de la Comuna de París, aquesta qüestió és en aquest punt decisiva, dubtant que es pugui realitzar tal reforma sense una revolució que transformi tota la societat. Però no li sembla impossible que el partit radical dugui a terme un inici de reforma. La forma en què expressa el seu dubte és interessant: “És enganyar-se a si mateix creure que es pot introduir a França un autogovern municipal a l’anglosaxona, encara menys a l’americana, sense per això volar per l’aire tot el règim burgès”. Es veu aquí expressada per tant la importància que Marx i Engels han donat sempre al “self government”. I és a Bebel al qual afirma: “Només l’inici d’una tal cosa [és a dir, “la descentralització de l’administració i la supressió de la burocràcia, J.T.] seria a França la més gran revolució des de 1800“. La data ens interessa ja que, com ja hem vist en el text de la rectificació de 1885, el sistema de prefectures de centralització autoritària es remunta al cop d’estat del 18 Brumari de 1798. 1800 és, per tant, la data d’instauració del sistema burocràtic i de la reforma dels radicals; si fos possible, fins i tot parcialment, seria una revolució més  important que les de 1830 o de 1848. Trobem també una precisió que ens remet directament a la rectificació de 1885 en la carta a Bernstein del 8 d’octubre de 1885: “Però de seguida, [diu Engels, és a dir , si els radicals arriben en poder] els radicals deuran no únicament mantenir les seves pròpies promeses substituïnt a la «administració» napoleònica centralitzada per l’autonomia dels departaments i els municipis, com va ser el cas en 1792-1798, sinó, igualment, secundar-se en els socialistes. No podem desitjar una situació més favorable”. Aquí, les institucions de la I República són explícitament evocades com el que es tracta de restablir mitjançant una reforma. I l’escepticisme d’Engels quant a la possibilitat de la seva realització ha disminuït netament quan preveu una nova configuració: Una aliança entre els radicals i els socialistes per a la seva posada en marxa.

Com es veu en llegir l’última citació, és també la qüestió “reforma o revolució” la que es planteja a propòsit de l’autonomia administrativa. Sovint, Engels és en principi escèptic quant a les possibilitats de reforma, però acaba per considerar-les. No oblidem que aquí ha d’admetre que una “forma política”, pràcticament equivalent a la inventada per la Comuna de París, podria ser instaurada sense revolució obrera. El que contraresta en sentit contrari a l’escepticisme és que, després de tot, aquest sistema ha estat ja posat en marxa per la petita burgesia demòcrata a França i en la república democràtica americana -en el curs de les revolucions, bé és veritat-. La qüestió de si un sistema de «self-government» és realitzable per la via de les reformes tindrà una gran importància en el futur i oposarà a Lenin i Bernstein. Per a Lenin, únicament la revolució i la dictadura del proletariat poden trencar la màquina burocràtica de l’Estat. Per a Bernstein, és possible democratitzar l’aparell de l’Estat per mitjà de les reformes. És interessant veure com la posició de Bernstein sobre aquest punt ha estat  elaborada durant aquests mateixos anys -mitjans de la dècada de 1880- i com és present en Les premisses del socialisme. Trobem en la correspondència d’Engels una carta a Bernstein de l’1 de gener de 1884 en la qual respon a una pregunta d’aquest sobre la significació exacta de la famosa rectificació al Manifest, introduïda per Marx i Engels en l’edició alemanya de 1872. Engels envia a Bernstein un exemplar de La guerra civil a França perquè pugui estudiar tot el passatge de la tercera part, dedicat a la nova forma política inventada pels comuners, i explica: “Es tracta, simplement, de la prova de que és necessari per al proletariat victoriós començar immediatament a donar una altra forma al vell poder de l’Estat, amb la seva burocràcia i la seva administració centralitzada, i això abans de servir-se d’ell per a realitzar els seus objectius”. Aquest intercanvi té lloc a principis de 1884 i, entre 1882 i 1885, Engels no cessa de conversar amb Bernstein sobre el programa antiburocràtic dels radicals de  Clemenceau. Es pot imaginar fàcilment l’evolució de les idees al cap de Bernstein. Sens dubte, en La guerra civil a França, en el prefaci de 1872, i en la carta de  Engels, es tracta del proletariat victoriós en una insurrecció. Però al mateix temps, Engels explica als seus corresponents que una reforma antiburocràtica, fins i tot limitada, sigui la major revolució des de 1800. Es comprèn millor, llavors, un procediment absolutament sorprenent de Bernstein en Les premisses del socialisme. Quan vol secundar-se en Engels per a autoritzar les revisions doctrinals a les quals procedeix, Bernstein cita en tres o quatre ocasions dos textos dels pares fundadors. Es tracta de la introducció de 1895 a la Lluita de classes a França, per una part, i del prefaci de 1872 al Manifest, per una altra. Pel que fa al testament polític d’Engels, un no se sorprèn tant de veure a Bernstein utilitzar-ho com de constatar el pesat silenci de Lenin sobre aquesta matèria en L’Estat i la revolució. Pel contrari, és completament sorprenent que Bernstein compari el prefaci de 1872 al Manifest amb la introducció de 1895. Que es puguin extreure conclusions reformistes del testament polític d’Engels mitjançant una “interpretació” transformadora es concep tant més fàcilment quan ha estat constantment practicat, sigui pels reformistes, sigui pels antireformistes crítics amb Engels. Però no s’entén com una operació semblant, és a dir, reformista, pugui realitzar-se a partir del prefaci de 1872. Si es tracta de saber si és Lenin o Bernstein qui interpreta correctament el text de Marx i d’Engels, cal donar completament la raó a Lenin sobre aquest punt. Per a Lenin, únicament la revolució i la dictadura del proletariat poden trencar la màquina burocràtica de l’Estat. Per a Bernstein, és possible democratitzar l’aparell de l’Estat per mitjà de les reformes.  És interessant veure com la posició de Bernstein sobre aquest punt ha estat  elaborada durant aquests mateixos anys  -mitjans de la dècada de 1880- i  com és present en Les premisses.

Però si reflexionem, una vegada resolta la qüestió de la fidelitat literària i després d’haver conegut aquest dossier de 1885, es vaig diria que la referència de Bernstein al prefaci de 1872 no és tan absurda com pot semblar al principi. En el fons, Bernstein, que no dóna cap explicació sobre l’aproximació dels dos textos, registra una transformació molt important que s’opera en el pensament d’Engels entre 1871 i 1891, amb una etapa intermèdia en 1885. Després de la Comuna de París, “la constitució comunal” descrita per Marx en La guerra civil a França és l’única forma política adequada per a una transformació socialista de la societat -el contingut soci-històric de la qual ve designat per l’expressió de “dictadura del proletariat”-. A partir de 1891, considera dues formes polítiques possibles: La de la Comuna sempre i la de la república democràtica no burocràtica. Però si la primera no ha estat possible sinó gràcies a una revolució d’orientació proletària, sembla que la instauració de la segona, que no és certament encara el socialisme, sigui possible per la via de les reformes. És el que Bernstein ha comprès, però que explica amb poca claredat.

2. La innovació de 1891: La crítica del programa d’Erfurt 

En 1890, la llei anti-socialista que data de 1878 no és prorrogada. El problema de la renovació del programa, que no s’havia plantejat durant els anys de prohibició del partit, es presenta ara a l’ordre del dia. Un projecte de programa redactat per l’organisme director del partit arriba a la taula de treball d’Engels. Encara que té múltiples tasques que dur a terme, cal que intervingui en la discussió. En el congrés, el mateix Engels donarà suport al text redactat per Kautsky en la part teòrica. És el text que serà adoptat i que arribarà a ser un model per a tots els partits socialistes del món. Simultàniament a la discussió sobre el futur programa d’Erfurt, Engels s’ocupa d’un assumpte en el qual té un gran interès en tant que és l’executor testamentari de Marx. Es tracta de fer públic el text de les Glosses, crítiques al Programa de Gotha, escrit per Marx en 1875, però que els dirigents del partit, Liebknecht especialment, havien guardat en un calaix. És publicat finalment durant el període de preparació del congrés d’Erfurt, malgrat el grinyolar de dents que provoca a alguns aquesta publicació. Engels no es preocupa gens ni mica: està poc disposat a sotmetre’s a la censura del partit. Durant aquest mateix any 1891, anteriorment a la redacció de la crítica del programa d’Erfurt, Engels escriu una introducció per a una nova edició alemanya de La guerra civil a França. Se sap per la correspondència que acaba aquesta introducció al març de 1891 (13). Examinarem amb una certa rapidesa aquests tres textos publicats en 1891 sota la responsabilitat d’Engels, però dels quals un té un estatut una mica especial perquè es tracta d’un text de Marx que data de quinze anys enrere. Vegem per a començar la crítica del programa d’Erfurt que per a nosaltres és evidentment el text essencial.

Comprèn dues parts de les quals, la primera, està dedicada a l’exposició de motius i, la segona, a les reivindicacions polítiques. És aquesta última la que ens interessa. Però abans d’arribar a la petita revolució teòrica que es desenvoluparà davant els nostres ulls sobre el tema de la república democràtica, hem de detenir-nos en una altra innovació que es refereix als països i les condicions en les quals el pas pacífic al socialisme és possible. Aquesta segona part s’obre amb una exposició molt lluminosa sobre la naturalesa del règim polític a Alemanya. No em resisteixo al plaer de citar-la, encara que no sigui més que per a aquells qui continuen creient que Marx i Engels són més aviat nebulosos i confusos en matèria d’institucions polítiques:  ”La constitució del Reich és, en el  que es refereix a la limitació de els drets reconeguts al poble i als seus representants, una còpia pura i simple de la constitució prussiana de 1850, constitució en la qual la reacció més extrema troba la seva expressió en els seus paràgrafs, en la qual el govern posseeix tot poder efectiu i en la qual les Cambres no tenen ni tan sols el dret de rebutjar els impostos; constitució que, durant el  període de conflictes, ha demostrat que el govern podia fer el que volgués. Els drets del Reichstag són exactament els mateixos que els de la Cambra prussiana, i és per això que Liebknecht ha anomenat a aquest Reichstag la fulla de parra de l’absolutisme”. 

Així és Alemanya, i si es vol elaborar una tàctica i redactar un programa pel partit obrer, és millor tenir en compte aquesta situació. Certament, la llei repressiva contra els socialistes ha arribat a la seva fi, però les amenaces d’una nova prohibició circulen com a rumors. D’altra banda, com explica Engels, qualsevol partit polític que reivindiqués la instauració de la república, tal com era possible fer sota Lluís Felip, cauria sota el pes de la llei. Serà, per tant, necessari, fer marrada a aquesta dificultat per a redactar la part dedicada a les reivindicacions polítiques i reclamar les institucions que apliquen el principi de la sobirania popular sense nomenar la república. Però alguns voldrien anar més lluny i, per a evitar el retorn de la repressió, voldrien ara “que el partit reconegui l’ordre legal actual a Alemanya com el suficient per a realitzar totes les seves reivindicacions per la via pacífica”. Les seves reivindicacions són de dues classes, les que porten a un sistema polític democràtic i les que són pròpies d’un partit obrer que persegueix l’objectiu del socialisme. I es voldria que aquests dos objectius fossin aconseguits pacífica i legalment en el marc d’un règim despòtic bonapartista! Per a passar al socialisme a Alemanya, diu Engels, serà necessari “fer saltar aquesta vella pela [de la seva constitució social. J.T.] amb tanta violència com el cranc trencant la seva”, per no parlar de la necessitat “de trencar les traves de l’ordre polític encara semi-absolutista”. Com es pot veure les tasques del partit socialdemòcrata són considerables. Suposant que s’encadenin la transformació política i la transformació socioeconòmica, es tractaria de dues revolucions en les que una perllonga l’altra segons l’esquema de la revolució permanent. Si s’admet que el recurs a la insurrecció no és possible sense córrer el risc d’una massacre del moviment obrer, donada la naturalesa reaccionarial de l’Imperi alemany, s’haurà d’idear alguna altra cosa, una nova tàctica que faci marrada a aquesta dificultat, sense renunciar als objectius finals; però, de totes formes, no es poden explicar contes sobre les possibilitats d’una via legal i pacífica de transformació política i social. Arribats a aquest punt de la seva argumentació, Engels expressa una cosa completament nova respecte als països en els quals es pot preveure com a possible el pas pacífic al socialisme. En efecte, fins al transcurs dels anys 70, Marx i Engels pensen sobre tot en Anglaterra i avancen amb prudència el nom d’altres països. Vegem què diu Engels en 1891 i considerem atentament si donem alguna importància a aquesta faceta oculta del pensament polític marx-engelsià, en la qual ells consideren algunes possibilitats:  

“Es pot concebre que la vella societat podrà evolucionar pacíficament cap a la nova als països en els quals la representació popular concentra en sí tot el poder; on, segons la constitució, es pot fer el que es vulgui des del moment que es té darrere a la majoria de la nació; en les repúbliques democràtiques com França i Amèrica, en les monarquies com Anglaterra, on el derrocament imminent de la dinastia és debatut tots els dies en la premsa i on aquesta dinastia és impotent contra la voluntat del poble. Però a Alemanya, on el govern és gairebé totpoderós, on el Reichstag i els altres cossos representatius no tenen poder efectiu, proclamar tal cosa a Alemanya, i encara més sense necessitat, és llevar la seva fulla de parra a l’absolutisme i cobrir la nuesa amb el seu propi cos”.

Cal destacar dues coses: Engels parla amb gran precisió dels sistemes polítics en els quals la representació popular concentra en si tot el poder, i d’aquells en els quals la representació popular és impotent davant de l’executiu; ell sap que aquests sistemes institucionals resulten del funcionament d’una constitució, encara que sap també que sovint fa falta una revolució per a canviar radicalment de constitució. No em sembla possible transmetre durant més temps la llegenda de Marx i Engels teòrics de la política que no tenen res a dir en matèria d’institucions. Segon, és la naturalesa mateixa de les institucions polítiques la que li porta a considerar la possibilitat o no d’un pas pacífic al socialisme; i, per a ser encara més precís, si no es tracta només d’Anglaterra, el més comú, sinó també de França i d’Amèrica, és perquè existeixen repúbliques democràtiques de les quals no ens diu res més de moment. Podem doncs afegir aquest text d’Engels a la llista de tots aquells en els quals ell o Marx consideren un pas pacífic al socialisme en tal o tal altre país. I voldria saber en nom de què es podria, com va fer Lenin, tractar aquest text amb desimboltura, únicament perquè és una qüestió de possibilitats. Una possibilitat, una simple possibilitat, és alguna cosa. El que diu  Engels és extremadament seriós perquè enuncia criteris que prenen en compte les transformacions que s’operen en l’últim quart de segle i que pesen en la seva reflexió en desenvolupar una nova tàctica per al moviment obrer. És veritat que en la mateixa època Engels continua pensant que és necessària una revolució en el continent, una revolució de dimensions europees, amb un contagi revolucionari entre els diferents països. Però el recurs a les armes és considerat cada vegada més amb major reserva; no és possible, a menys que es doni la situació en que es reuneixin tota una sèrie de condicions polítiques molt precises que portin, totes, a la conquesta de l’hegemonia. A més, l’espectre d’un cop preventiu de les classes dirigents, amb provocació i massacre, turmenta a Engels. El recurs a les armes és considerat en una combinació subtil amb la utilització del sufragi universal com a mitjà d’organització i termòmetre precís, que permet apreciar la relació de forces i el moment oportú en el qual ja no és suïcida afrontar una prova de força. Bastant sovint, el que es considera a partir d’ara no és una ofensiva armada del proletariat sinó una victòria legal que no seria acceptada per les classes dirigents, als quals caldria tractar llavors com a rebels. Si França entra a partir d’ara en la categoria de països en els quals el pas al socialisme és possible, encara que la reforma anti-burocràtica no hagi estat realitzada, el cas d’Alemanya és aparentment més simple. Ens trobem en “el continent”, en un país despòtic, completament burocratitzat. La violència revolucionària és per tant imprescindible, però el seu ús és extremadament delicat. S’ha d’esperar el moment oportú i, mentrestant, saber procedir legal i pacíficament, fent fracassar tots els paranys de les classes dirigents disposades a recórrer a la violència extrema. Intentarem reconstruir, en una altra contribució, la tàctica revolucionària d’Engels, tan complexa com les situacions polítiques diverses que ha de tenir en compte. El seu pensament està llavors constantment ocupat per dos temors: el d’una provocació seguida d’una massacre i el d’una guerra mundial de la qual els resultats són imprevisibles, però probablement molt negatius per a el  moviment obrer.

Podem ara arribar a la petita revolució teòrica que es refereix a la república democràtica com a forma política i serà necessari que citem els textos perquè han estat objecte d’una deformació bastant sorprenent per part de Lenin. Quins són els punts “delicats” però “essencials” que han de ser considerats en la partida política? es pregunta  Engels. Són dos i caldrà estudiar “el primer” i “el segon” per a respondre la pregunta:  ”Una cosa completament certa és que el nostre Partit i la classe obrera no poden arribar a la dominació sinó sota la forma de la república democràtica. Aquesta última és, fins i tot, la forma específica de la dictadura del proletariat, com ja ha demostrat la gran Revolució francesa” (14). 

La metxa de la petita bomba teòrica ha estat encesa. La primera frase pot passar encara per una evocació del que Engels diu algunes vegades la doctrina de Marx sobre la república democràtica. Si no hi hagués més que aquesta primera frase no hi hauria revolució teòrica i el comentari de Lenin en L’Estat i la revolució podria ser considerat legítim. Lenin afirma, en efecte, que aquest paràgraf no fa sinó evocar la ben coneguda doctrina de Marx i d’Engels sobre la república democràtica com a terreny sobre el qual es desenvolupa el combat decisiu entre la burgesia i el proletariat. En les condicions de la república democràtica, el proletariat passa a l’ofensiva armada i derroca a la burgesia i el seu règim econòmic, social i polític. Després de la qual comença una altra cosa que ,en el pla de l’Estat, es diu dictadura del proletariat. Però heus aquí que hi ha la segona frase, que diu una cosa molt precisa que no s’havia sentit mai fins llavors: La república democràtica és ella mateixa “la forma específica de la dictadura del proletariat”. Si la gramàtica determina encara el sentit de les frases, aquesta no significa en absolut que després de la república democràtica arriba la dictadura del proletariat, sinó que el que es diu “dictadura del proletariat” -que designa les mesures d’expropiació preses contra la burgesia i les mesures de coerció política que les acompanyen, gairebé inevitablement- serà duta a terme en una forma política precisa i històricament coneguda: La república democràtica (15). Afegim que aquesta segona frase revolucionària acaba amb una afirmació concisa que al principi desconcerta una mica: “Com ja ha demostrat la gran Revolució francesa”. Perquè, evidentment, la Revolució Francesa no ha conegut la dictadura del proletariat, sinó una altra molt diferent. Si no es coneix la “Rectificació de 1885” cal esperar al “en segon lloc” per a comprendre. Abans de veure aquesta segona part, anotem per tant la conclusió d’Engels sobre el primer punt “delicat”. Com que ens trobem en un país despòtic don està prohibit per la llei parlar de república democràtica, reivindiquem almenys “la concentració de tot el poder polític en mans de la representació del poble”. Aquí cal estar atents perquè no es tracta d’una fotesa: El sistema institucional així definit, que va ser utilitzat durant la Revolució Francesa, té les característiques essencials que li permet ser la forma de la dictadura del proletariat. La forma «específica», precisa Engels, en el cas que no haguéssim comprès bé. Noti’s com en aquest paràgraf el concepte de dictadura del proletariat és el que es diu un concepte «substancial»: Determina el sentit soco-històric de la política d’aquest nou poder. En quina forma? Ens ho diu també: La república democràtica en la qual tot el poder està concentrat en la representació popular. No vull insistir aquí en la interpretació que Lenin dóna a aquest text i en la forma en què ha estat acceptada sense dir ni piu per generacions d’hermeneutes marxistes, ja que ja li he dedicat un article especial. Serà millor passar ràpidament al “en segon lloc” de les reivindicacions polítiques, on apreciarem noves precisions sobre aquesta forma política «específica».

Es tracta de la forma de la república -la forma de la forma- podríem dir, amb l’opció entre la república federativa i la república unitària. Engels argumenta, amb força i subtilesa, sobre l’interès d’aquestes dues formes segons el país. Com se sap, la rectificació de 1885 no ha modificat l’elecció anterior de Marx i d’Engels en favor d’una república unitària per a Alemanya. Però hem de deixar la paraula a Engels que aportarà ara una precisió essencial sobre la naturalesa de la república democràtica, que pugui ser la forma específica de la dictadura del proletariat:  ”Així doncs, república unitària. Però no en el sentit de la república democràtica d’avui dia, que no és una altra cosa que l’Imperi sense emperador, fundat en 1798. Entre 1792 i 1798, cada departament francès, cada municipi va tenir una completa autonomia  administrativa, segons el model americà, i això és el mateix que necessitem. Com organitzar aquesta autonomia i com es pot prescindir de la burocràcia és el que ens han demostrat Amèrica i la primera república francesa; i és el que ens demostren encara avui Austràlia, el Canadà i les altres colònies angleses”.

El meu comentari serà breu atès que retrobem totes les idees que havia elaborat Engels en l’època de la rectificació de 1885. Únicament cridaré l’atenció sobre el nou tema que apareix al final d’aquest desenvolupament, on no es tracta únicament de la forma republicana de la França revolucionària i d’Amèrica, sinó que es generalitza als països de llengua anglesa que ignoren el que és un prefecte. I el meu comentari consistirà a presentar un text significatiu escrit menys d’un any després. Es tracta de la introducció a la primera edició anglesa de Socialisme utòpic i socialisme científic. Engels parla de la superioritat del “Codi civil” i de l’adaptació del dret romà a la societat mercantil; Afegeix, no obstant, allò que ens introdueix, entre altres coses, en consideració de la «llibertat personal» a la qual es creu de bona gana que Marx i Engels ignoren amb supèrbia:  ”Aquesta mateixa llei anglesa és també l’única que ha conservat intacta i transmès a Amèrica i a les colònies la millor part d’aquesta llibertat personal, d’aquesta autonomia local i d’aquesta independència respecte a qualsevol intervenció, exceptuada la del curs de la justícia, resum d’aquelles velles llibertats germàniques que en el continent es van perdre en l’època de la monarquia absoluta i no han estat plenament reconquerides en cap lloc” (16). 

Voldria destacar a d’acord amb la rectificació de 1885, es planteja aquí la qüestió de la monarquia absoluta, però no de la Revolució francesa. La tesi defensada per Marx en El 18 Brumario o en La guerra civil sobre la continuïtat fonamental entre la monarquia absoluta i la Revolució Francesa ha desaparegut. Torna a ser el que no hagués hagut de deixar de ser mai, una tesi liberal sobre la revolució, marcada per la premonició anit-revolucionaria.  Engels diu als liberals: No, la Revolució Francesa no ha continuat l’obra de la monarquia absoluta en el que concerneix l’autonomia administrativa. Aquesta continuïtat no existeix sinó entre la monarquia absoluta i l’imperi.

Per a comprendre bé el sentit profund de la tesi de Marx interessa no ignorar un dels dos temps de la seva definició de la República democràtica, que ha de ser la forma específica de la dictadura del proletariat. El segon temps obliga a precisar que es tracta d’una república democràtica no burocratitzada o desburocratitzada. Això és important per a comprendre el que Engels dirà, tant abans com després de 1891, de la III República. Però també serà important tenir en ment la distinció entre forma política i contingut d’aquesta manera. La república és burgesa pel seu contingut: La burgesia domina. No tenim ocasió d’estudiar sistemàticament totes les declaracions d’Engels sobre la república. Ja hem citat moltes i en tindrem en compte dues més. Començarem per un text molt anterior a la petita revolució teòrica de 1891. Es tracta d’una carta a Bernstein datada el 27 d’agost de 1883, l’objectiu del qual és rectificar les posicions errònies sobre la república sostingudes en el Sozialdemokrat que dirigeix Bernstein:  ”Però igual que aquesta lluita [es tracta  de la lluita entre feudalisme i burgesia J.T] no podia trobar la seva solució final sinó a l’interior de la  monarquia constitucional [Anglaterra,  França 1789-1792 i 1815-1830] i  no en la vella monarquia absoluta, la lluita entre burgesia i proletariat no es pot solucionar definitivament sinó la si de la república. Si les condicions favorables i un passat revolucionari han ajudat els  francesos a derrocar a Bonaparte [Napoleó III J.T] i a establir la república burgesa, el resultat és que els francesos tenen aquest avantatge sobre nosaltres, que ens trobem en una mescladissa de feudalisme i de bonapartisme, de posseir ja la forma política en la si de la qual la lluita ha de ser portada al seu terme; «conquesta» que és necessari que nosaltres fem prèviament. Estan políticament avançats sobre nosaltres tota una etapa. Una restauració monàrquica a França no tindria com a conseqüència sinó el retorn a l’ordre del dia de la lluita pel restabliment de la república «burgesa». El manteniment de la república significa, per contra, una exacerbació creixent d’una lluita de classes «directa» i sense vel entre proletariat i burgesia fins a la fase crítica”.

Entre nosaltres, el resultat primer i immediat de la revolució “no pot ser un altre que, aquí també, la república burgesa, pel que fa a la forma”. Però no es tracta sinó d’un curt període transitori, ja que afortunadament no tenim un partit burgès purament republicà. La república burgesa,  pot ser que amb el Partit del Progrés al seu cap, ens és útil, al principi, “per a guanyar per al socialisme revolucionari la gran massa d’obrers”, assumpte d’un o dos anys, i després perquè “tots els partits de centre possibles fora de nosaltres es desgastin i provoquin la seva pròpia ruïna. Únicament llavors podrà arribar el nostre torn i triomfar” (17).

Aquesta carta és molt interessant perquè tendeix a corregir un punt de vista  que subestima greument  la importància de la república burgesa. Veurem  que Engels haurà d’intervenir per a criticar les tendències oposades que  subestimen la importància  de la república des de el  punt de vista de la revolució socialista. El to serà llavors molt diferent, i serà necessari tenir en compte sempre l’objectiu que vol aconseguir per apreciar el contingut de les cartes de  Engels. Però el que aquesta carta, subratlla -no es pot fer més clarament- és la importància de l’etapa republicana: “Ells  [els francesos] estan políticament avançats respecte a nosaltres tota una  etapa“. Seria una tasca en va buscar en aquesta carta una línia que autoritzi a dir que Engels, en 1883, està a punt de deixar enrere la doctrina marxista de la república com a terreny sobre el qual desenvolupar la lluita entre la burgesia i el proletariat. No es planteja aquí en absolut la qüestió de la república democràtica -no burocràtica- com a forma específica de la dictadura del proletariat.  

Prenguem ara una altra carta d’Engels, posterior a 1891, en la qual el seu primer objectiu és el de lluitar contra les il·lusions excessives dels francesos respecte a la importància de la forma republicana. Es tracta d’una carta del 6 de març de 1894 a Paul Lafargue. El passatge que citaré es troba al final d’una carta enterament dedicada a la crítica de les il·lusions de  Jaures, que acabava de presentar com a mesura socialista un projecte de monopolització de la compra del blat per l’Estat, en nom de tots els socialistes. Engels procedeix a una crítica d’aquesta manera francesa de «socialisme d’Estat» que el partit socialdemòcrata havia conegut amb anterioritat sota el domini de Bismarck, qui el secundava. “Com, diu Engels, voleu confiar al govern, que és el comitè executiu de la majoria de la Cambra, que és la representació dels especuladors de tota classe, el control de la compra del blat! Voleu donar-los nous mitjans de robar la riquesa de la nació en cedir-los el control de les finances  públiques! Aquesta és una proposició que fan també els socialistes petit-burgesos del cantó de Zurich, però ‘el seu’ estat, almenys, és molt més democràtic que la República francesa … i no coneix els prefectes totpoderosos”. Si Jaures pot presentar-nos com una gran novetat, en nom de tots els socialistes, aquesta “malaltia infantil del socialisme” que és el socialisme d’Estat, és a “conseqüència de la aliança amb els ex-radicals que es ens obliga a sofrir” -”Ens” és el grup guesdista que representa l’escola marxista a ulls d’Engels J.T.-. Després, Engels emprèn la discussió amb les idees d’aquests ex-radicals que formen part d’ara en endavant del grup socialista.

“Ah, però nosaltres a França tenim la república, us diran els ex-radicals, això és una altra cosa, podem utilitzar el govern per a prendre mesures socialistes! La república, en relació al proletariat, no difereix de la monarquia sinó en què és la forma política «expressa» per a la dominació futura del proletariat. Teniu l’avantatge sobre nosaltres que ja la teniu; nosaltres haurem de perdre 24 hores per a fer-la. Però la república, com qualsevol altra forma de govern, està determinada pel seu contingut, en tant en quant és la forma de dominació «burgesa», i ens és tan hostil com no importa quina monarquia (excepte les «formes» d’aquesta hostilitat). És per tant una il·lusió gratuïta la de prendre una forma socialista per la seva essència; la de confiar-li, mentre estigui dominada per la burgesia, missions socialistes. Podem arrencar-li concessions, però mai encarregar-la de l’execució de la nostra tasca. Fins i tot si demanéssim controlar-la per mitjà d’una minoria força forta com per a convertir-se en majoria d’un dia per a un altre” (18).

Aquesta polèmica amb els ex-radicals respecte a la república està totalment en línia amb el que Engels ha enunciat de nou sobre la república democràtica en la Crítica del programa d’Erfurt. Les parts humorístiques epistolars del tipus: “Teniu l’avantatge sobre nosaltres que ja la teniu; nosaltres haurem de perdre 24 hores per a fer-1a” no canvien res la substància teòrica d’aquesta carta. El to és sarcàstic i es posa l’accent sobre la  identitat de contingut entre una monarquia «burgesa» i una república «burgesa». Un esperaria a vegades, donat el to i la forma del discurs, veure desaparèixer l’essencial de l’adquisició de 1891. Però no ocorre així. Allí on s’espera la conclusió més destructiva sobre la importància de la república comparada amb la monarquia, el contingut és finalment oposat en la seva totalitat. Com en aquesta frase capital de rèplica als ex radicals: “La república, amb respecte al proletariat, no difereix de la monarquia [Diables! Aquest principi de frase fa que un s’esperi una gairebé  anul·lació de la diferència J.T.] (···) sinó en què és la forma política «expressa» per a la dominació futura del proletariat”. De fet, fins i tot en els termes emprats, per a qui conegui els textos anteriors de Marx sobre l’Estat, la proposició és radicalment nova. Un es recorda de la rectificació de 1872 en el prefaci al Manifest. Marx i Engels citen un passatge de La guerra civil a França en el qual Marx afirma que “la classe obrera no pot acontentar-se amb prendre «tal qual» la maquinària de l’Estat i de fer-la funcionar pel seu  propi compte”. Vegem el text alemany: “die Arbeiterklasse nicht ’die  fertige Staatsmaschine’ in Besitznehmen (…)”; “la classe obrera no pot prendre possessió de ‘la màquina de l’Estat ja construïda’”. Després de 1891, Engels ens diu de passada, que la república és “la forma política «expressa» per a la dominació de el  proletariat”, i diu als francesos: “Teniu l’avantatge sobre nosaltres que ‘ja la teniu’”. Es pot fins i tot considerar que, en relació al text complet de la Crítica del programa d’Erfurt, que precisa que la república democràtica que pot portar a ser la forma política de la dictadura del proletariat, ha de tenir estructures administratives autònomes, el text d’aquesta carta és força lax. Es tracta  de la III República francesa i Engels mateix recorda, en el cos de la carta, que aquella utilitza encara el sistema de prefectori, que és molt poc democràtic. Li queda per tant una  característica essencial, la de concentrar tot el poder en la representació nacional i que en conseqüència  el seu <<contingut» pot canviar amb la  relació de les forces polítiques. És  de moment la forma de dominació burgesa i en tant és així, és absurd, com fa Jaures, confiar-li missions socialistes; però és apta per a arribar a ser la forma política de la dominació del proletariat, i tindrà llavors un contingut social completament oposat. “És per tant una il·lusió (…) [diu Engels] confiar-li ‘mentre estigui dominada per la burgesia’, missions socialistes [El subratllat és meu J.T.]”. El que significa evidentment és que serà diferent quan estigui dominada pel proletariat. De la mateixa manera, és d’una república encara dominada per la burgesia que diu: “Podem arrencar-li concessions, però mai encarregar-li [com se sobreentén que ha fet Jaures J.T.] de les nostres tasques”. Quan estigui dominada per el  proletariat, serà exactament l’oposat: Tindrà el contingut de “la dictadura del proletariat”. I el text acaba amb una frase exclamativa. Engels pensa en una situació intermèdia en la qual el partit del proletariat no té encara la majoria en el parlament, però posseeix una forta minoria que pot aviat transformar-se en majoria. En aquest cas, sembla dir, sense posseir el poder, podem controlar-lo i, en conseqüència, es pot preveure alguna cosa més que concessions, i les propostes de la mena de la de Jaures serien menys absurdes. “Fins i tot si poguéssim controlar-la [es tracta de la república] per mitjà d’una minoria bastant fort com per a convertir-se en majoria de un dia per a un altre” (19).

Haig d’afegir, per a tenir una visió completa, que Engels arriba en els anys posteriors a 1891 a no esmentar el que diferencia la forma republicana de la forma monàrquica i a insistir unilateralment sobre el contingut burgès de la república. No únicament escriu cartes molt polèmiques sobre la república on no es tracta ja de la seva aptitud per a arribar a ser la forma de dominació proletària, sinó que sembla oblidar fins i tot la doctrina marxista anterior segons la qual la república burgesa és el terreny en el que es desenvoluparà la lluita final entre burgesia i proletariat. Diferents circumstàncies expliquen el contingut d’aquestes cartes. D’una banda els francesos, inclosos els socialistes, continuen irritant-lo, amb la seva manera de considerar que França és la van guàrdia de les nacions perquè és una república. Els replica llavors: La vostra república és tan burgesa com les nostres monarquies. D’altra banda, la república burgesa dóna l’espectacle lamentable de corrupció amb l’escàndol de Panamà, i li fa falta llavors molta equanimitat a Engels per a recordar, per exemple, que les monarquies són tan corruptes com les repúbliques burgeses. Per últim, la República francesa té una política exterior que disgusta sobiranament a Engels perquè és pro-russa, és a dir, pro-tsarista, i això és una cosa que a Engels, com a Marx abans que ell, no els agrada gens. També trobem formules molt abruptes en les cartes del 25 de febrer de 1893 i del 27 de juny de 1893 a Paul Lafargue. Així, en la primera, evocant la Revolució de 1848 i els crits de “Visca la república”, escriu: “Llavors un s’entusiasmava per la república, amb r minúscula; doncs, després que s’escrivís amb una R majúscula, ja no valia res, excepte com a etapa històrica gairebé caduca” (20). Era en plena crisi de Panamà. Alguns mesos abans va escriure a F.A. Sorge: “La república burgesa és la república dels homes de negocis capitalistes, on la política no és més que un negoci comercial entre altres, i els francesos (…) aprenen per fi aquesta veritat a una escala nacional, aquesta vegada, per l’escàndol de Panamà” (21). Però és en la carta del 27 de juny de 1893 a Paul Lafargue en la que Engels carrega a so de trompeta contra el xovinisme republicà de els francesos: “La vostra república (…) és tan burgesa com tots els nostres governs monàrquics, i no és possible creure que amb el crit de ‘Visca la República’, el dia després de Panamà, trobeu un sol partidari a tota Europa. La forma republicana no és més que la simple negació de la monarquia, i el derrocament de la monarquia es complirà com a simple corol·lari de la revolució; a Alemanya, els partits burgesos estan tan acabats que haurem de passar immediatament de la monarquia a la república ‘social’ (…) La vostra república i les nostres monarquies són un tot enfront del proletariat” (22). La república burgesa com a fase intermèdia necessària desapareix en la tempesta de el escàndol financer. Convé notar, no obstant això, que “la forma republicana” és conservada en el pas directe de la monarquia a la “república social”. Fins i tot en el pitjor moment, la forma de la república democràtica roman com la forma política de la dictadura del proletariat. Forma republicana + contingut proletari = ”república social”.

L’any 1891 és també, com ja hem dit, el de la publicació de una nova edició de La guerra civil a França, amb una introducció d’Engels. Convé examinar ràpidament el que es diu en aquesta introducció.  

Es divideix clarament en dues parts. La primera és un relat històric sobre la història de França en el segle XIX que es deté en la massacre de maig de 1871. Es nota que ha estat escrit durant la III República per un petit detall. Quan Engels arriba a la narració de l’epíleg bonapartista de la revolució de 1848, escriu, després d’haver descrit la provocació que va portar a les jornades de juny de 1848 i a la massacre que va seguir: “El càstig no es va fer esperar. Si el proletariat no podia encara governar França, la burgesia ja no podia fer-ho. Vull dir almenys en aquesta època en la qual aquesta era majoritàriament de tendència monàrquica, i es va escindir en tres partits  dinàstics i un quart republicà [El subratllat és meu J.T.]. Es pot considerar aquesta frase: “Vull dir al menys en aquesta època”, com una revisió en perspectiva dels successos de 1848 a partir del present de la III República. Quant a la dialèctica de les revolucions franceses del segle XIX, comprèn evidentment entre els seus episodis més importants l’aparició del proletariat en l’escenari històric amb les seves reivindicacions pròpies, però així mateix també la necessitat per a la burgesia, guardiana i posseïdora del control de la situació, de desarmar al proletariat i de vèncer salvatgement per a aconseguir-ho. No es pot dir més clarament que la “república social” dels proletaris no estigui a l’ordre del dia. “Després de cada revolució, adquirida al preu de la sang dels obrers, esclata una nova lluita, que acaba amb la derrota d’aquells”: La fórmula té l’aspecte de llei. La llei que fa de la classe obrera un aliat molest de la burgesia al qual cal aixafar després de la victòria. En 1848, la seva intervenció és decisiva i el resultat és la República, la “República ‘social’, com la van qualificar els mateixos obrers”. I Engels afegeix: “El que cal entendre per República social és el que ningú sap amb certesa, ni tan sols els obrers”. Encara que de manera confusa, la lluita per suprimir l’antagonisme de classe entre capitalistes i obrers apareix clarament. A continuació, sempre en la primera part d’aquesta introducció, ve el relat de la Comuna de París que conclou amb una massacre encara més sagnant en relació, podríem dir, amb la forma en què apareix “incisiu i pur, el caràcter de classe del moviment parisenc”.

Ve a continuació la segona part de la introducció, que no és ja un relat sinó una reflexió sobre el desenvolupament i els actors d’aquesta revolució proletària. Engels atreu la nostra atenció sobre la importància del que va dir en declarar prèviament: “Sembla que hi ha algunes addicions que fer al quadre que ha donat en La guerra civil a França” Devem per tant identificar aquestes «addicions» fetes per Engels, en 1891, al text que Marx va escriure, en nom de la Internacional, immediatament després dels esdeveniments, i preguntar-nos eventualment per què apareixen. Engels ens convida també, em sembla, a fer una distinció entre el que són «addicions» al text de Marx i el que és una simple evocació de l’elaboració teòrica feta per Marx. Efectivament, escriu poc després, dirigint-se així a la conclusió:

Aquesta destrucció del poder de l’Estat, tal com era fins ara, i el seu reemplaçament per un poder nou, veritablement democràtic, són descrits amb detall en la tercera part de ‘La guerra civil a França’. Però era necessari recordar aquí breument alguns dels seus traços, perquè a Alemanya precisament, la superstició de l’Estat ha passat de la filosofia a la consciència comuna de la burgesia i fins i tot a la de nombrosos obrers.

Vegem doncs en què consisteixen les «addicions» d’Engels al text de Marx. Es refereixen a les tendències polítiques proudhonianes i blanquistes del moviment obrer, que van dirigir la Comuna. Les dues posseïen una doctrina ben establerta; els proudhonianes en el pla econòmic, els  blanquistes en el polític. La ironia de la història, o la veritat immanent de la pràctica, els van portar igualment ha fer el contrari del que proclamaven les seves doctrines. Els proudhonians van ser portats a posar un pràctica un programa comunista o «associatiu» que el mestre rebutjava, però no insistirem més en aquest aspecte que no ens interessa directament avui. Vegem els blanquistes. Recordem per a començar a qui ho hagi oblidat que, quan Marx parla per primera vegada de “dictadura revolucionària del proletariat”, cap a la fi de la revolució de 1848, ho fa citant clarament a Blanqui (23). I recordem que, en els anys que segueixen, entre 1850 i 1871, Marx i Engels no desmentiran mai aquesta aliança privilegiada amb el socialisme revolucionari de Blanqui, malgrat l’episodi de la lluita contra la fracció Willich Schapper en el si de la Lliga dels comunistes, que els va conduir a dissoldre la Societat universal dels comunistes revolucionaris amb els emigrats blanquistes de Londres en el curs de l’any 1850 (24). Es pot parlar, per tant, com ja hem fet, d’un ‘blanquisme’ de Marx i d’Engels, encara que és aconsellable, tant en aquest punt com en uns altres, utilitzar les cometes cada vegada que es tingui la intenció d’assenyalar el que Marx deu a un altre corrent de pensament. Es pot, com va fer Lenin contra Bernstein, sostenir que el marxisme inclou una crítica del blanquisme, que no és ‘blanquista’. Però tinguin-se llavors en compte les crítiques formulades per Engels després de 1871 (25). L’autocrítica explícita d’Engels sobre el component ‘blanquista’ de la seva tàctica revolucionària durant tota una època es troba per primera vegada en la Introducció de 1895 a Lluites de classes a França de K. Marx. Ja les he analitzat en el meu primer assaig i em permeto remetre’m a ell (26). Precisat això, podem estudiar unides les dues addicions que Engels creu possible i necessari afegir al text de Marx, la que es refereix als blanquistes:  

Les coses no van ser millor per a els  blanquistes. [Engels ja ha examinat el que li succeeix a la doctrina de Proudhon en el transcurs de la Comuna J.T.] Deixebles de l’escola de la conspiració, lligats per l’estricta disciplina que els és pròpia, partien de la idea que un nombre relativament petit d’homes resolts i ben organitzats serien capaços, arribat el moment, no única ment d’apoderar-se del poder, sinó  també, desplegant una gran energia i audàcia, de mantenir-se el temps suficient per a aconseguir arrossegar a la massa del poble a la revolució i unir-la entorn de la petita tropa directriu. Per a aconseguir-ho, era necessari, per davant de tot, la més estricta centralització dictatorial de tot el poder en mans del nou govern revolucionari. I què va fer la Comuna que, en la seva majoria, es componia precisament de blanquistes? En totes les seves proclames, als francesos de les províncies els convidava a una federació lliure de totes les comunes franceses amb París, a una organització nacional que, per primera vegada, havia de ser efectivament creada per la nació mateixa. Quant a la força repressiva del govern, poc ha centralitzat l’exèrcit, la policia política, la burocràcia, creats per Napoleó en 1798. (…) és justament a aquesta força a la qual havia de donar-se-li la volta, com ja havia estat fet a París.

Cal destacar la referència a la centralització burocràtica creada per Napoleó I que ens remet a la rectificació de 1885 sobre la I República francesa. La lliure associació de comunes franceses amb París i la destrucció de la força repressiva del poder centralitzat creada pel primer Napoleó, ens porta de nou a la I República francesa, que serveix de model a Engels en la Crítica del programa d’Erfurt. Però, sobretot, cal retenir la descripció de la dictadura blanquista, que és aquí recusada resoltament: “La més estricta  centralització dictatorial de tot el  poder a les mans del nou govern revolucionari”. Així, la dictadura del proletariat, tal com l’entén  Engels en 1891, no és i no pot ser la dictadura blanquista que acaba de ser definida. Quina novetat! Perquè, després de tot, està comunament acceptat entre el comú dels mortals que quan es parla de dictadura del proletariat s’entén precisament com la més estricta centralització dictatorial de tot el poder en mans del govern revolucionari. Anant més lluny, és també d’aquesta manera com ho entenien Marx i Engels quan escrivien la Memòria de març de 1850, o quan constituïen a l’abril de 1850 una Societat universal dels comunistes revolucionaris amb els blanquistes. Engels ha de ser conscient de la novetat profunda del que enuncia; si no, no s’entén la seva conclusió:  

”El filisteu social-demòcrata ha estat sacsejat recentment per un terror saludable en sentir pronunciar la paraula ’dictadura del proletariat’. I bé, senyors, volen saber de quina dictadura es tracta? Mirin la Comuna de París. Això va ser la dictadura del proletariat”.  Doncs sí! La dictadura del proletariat no és el que un podria creure. És  «la veritable democràcia» descrita  per Marx en la tercera part de La  guerra civil a França. I entenguem-nos bé, no és únicament «una  veritable democràcia» perquè arrenqui el poder econòmic i polític de  mans de la burgesia, és una veritable democràcia perquè el poble governa amb un nou sistema d’institucions que no li desprèn del poder: la constitució comunal.  

No cal sorprendre’s per tant si, en les reflexions d’Engels sobre l’abast històric de la Comuna de París, l’esquema teòric de la autonomització dels òrgans públics en relació a la societat -que els ha creat inicialment per a defensar els seus interessos comuns- ocupi un lloc tan gran. Engels ho reprèn en nombroses ocasions:

En què consisteix, fins ara, la propietat característica de l’Estat? La societat havia creat per simple divisió del treball en els seus orígens, els seus òrgans propis per a vetllar pels seus interessos comuns. Però, amb el temps, aquests organismes, la cúspide dels quals era el poder de l’Estat, es van transformar, en servir els seus propis interessos particulars, de servidors de la societat en els seus amos.

Aquest tema dels òrgans públics creats per a defensar “els interessos comuns de la societat” està sovint present en els textos d’Engels posteriors a 1871. No crec que es pugui comprendre bé el tema de l’Estat que es converteix en un òrgan de classe sense tenir en compte el tema oposat, ja que els estats de classes rarament renuncien a ocupar-se, en una certa forma, d’aquests interessos comuns. És una font de legitimitat.  

La continuació de raonament ha de ser relatada perquè concerneix les repúbliques democràtiques i fins i tot aquelles que teòricament ignoren la burocràcia. En efecte, Engels afegeix immediatament aquesta precisió essencial: “Es pot veure, per exemple, no únicament en la monarquia hereditària, sinó igualment en la república democràtica”. Cert, es dirà, però sabem que la tesi que defensarà alguns mesos més tard en La crítica del programa d’Erfurt no ha de ser entesa de manera laxa. No importa quina república democràtica és la que pot ser la forma específica de la dictadura del proletariat. És una república de la mena de la I República francesa, dirà Engels. És el model al qual es refereix principalment. Però esmenta també, com ja hem vist, la República americana. Són Amèrica i la I República francesa, diu, les que ens han ensenyat com es pot prescindir de la burocràcia. Aquí, hem de constatar que, alguns mesos abans, en el prefaci a La guerra civil a França, ha portat més lluny la crítica de el model americà.  ”És precisament a Amèrica on podem veure millor com la potència de l’Estat arriba a la independència de la societat que li ha donat origen i de la qual hauria de ser un simple instrument”.  

No obstant això, Engels ens recorda que els Estats Units desconeixen la burocràcia tal com existeix en el continent. Llavors, on està el mal? En la partitocràcia, ens diu, és a dir, en el poder dels grans partits que fan de la política un negoci. Però considerant bé el que diu  Engels, cal arribar a la conclusió que li sembla que la burocràcia no està tan absent com ha dit de els EUA, ja que els partits busquen apoderar-se d’una multitud de «llocs» i explotar-los per al seu profit. Aquest sistema de llocs en les assemblees o en les administracions no constitueix una burocràcia? I no és primer la burocràcia dels partits el que cal considerar, com es farà aviat en diferents anàlisis  politològics? Sigui com sigui, per a sacsejar-se el jou de la partitocràcia de tipus americà, Engels torna a proposar-nos els remeis, segons ell, sobirans, utilitzats per la Comuna: Elecció en tots els llocs mitjançant el sufragi universal, amb revocació possible en qualsevol moment i salari d’obrer.

Prenem nota del fet que els dos textos publicats per Engels en 1891 sobre les formes polítiques de la dictadura del proletariat s’harmonitzen en gran manera, però no totalment. La divergència que hem vist aparèixer respecte la República, en principi no burocràtica, dels Estats Units, testimonia la dificultat d’un problema al qual ens trobar-nos sempre confrontats. És sens dubte la dificultat del problema el que explica per què Engels -Com Marx abans, fins i tot que d’una altra forma. conserva sempre un comodí «imparable» del qual cadascun pensarà el que vulgui: Es tracta de la teoria de la desaparició de l’Estat amb la qual s’acaba aquest text, que envia a la golfa de la història tota «la subhasta de l’Estat». A falta de ser una solució, és una certa ment un símptoma de la dificultat.  

A principis d’aquest mateix any de 1891 Engels es dedica, com ja hem dit, a fer públic el text de les Glosses crítiques de Marx al Programa de Gotha. Pot ser útil repassar-ho ràpidament per a recordar les posicions que sosté Marx. Certament no esperem trobar una anticipació de la tesi defensada per Engels en la Crítica del programa d’Erfurt. La república democràtica no és la forma específica de la dictadura del proletariat. Hem vist anteriorment com per a Marx aquella és el terreny en el que es lliurarà la lluita suprema entre la burgesia i el proletariat. Per una altra part sabem bé que Marx reprèn en aquest text el concepte de dictadura revolucionària del proletariat.  

Entre la societat capitalista i la societat comunista se situa el període de la transformació revolucionària d’aquella en aquesta. A la qual cosa correspon un període de transició política en el qual l’Estat no seria una altra cosa que “la dictadura revolucionària del proletariat”.

Això és el que hem anomenat més a dalt «un concepte nu» de la dictadura revolucionària del proletariat o, com hem dit igualment, es tracta aquí d’un concepte «substancialista». Tracta sobre el contingut soci-històric de la política de l’Estat en la fase de transició. Però, quina és la forma política? Aparentment el silenci de Marx sobre aquest punt és complet. La «forma política per fi oposada» per la Comuna de París no és recordada. Es tracta de la forma política en aquest text, però a propòsit de la república democràtica. El proletariat ha de reivindicar per a Alemanya aquesta forma de Estat, sent conscients que el camí que cal recórrer per a passar de l’Estat despòtic actual a la forma republicana serà difícil. També retreu al partit l’haver oblidat un punt cabdal quan formula tota una sèrie de reivindicacions  democràtiques: “Totes aquestes petites coses impliquen el reconeixement d’allò que es diu la sobirania del poble i no es troben sinó en una ‘república democràtica’”. Un no deu per tant enganyar-se per els sarcasmes de Marx sobre les ‘lletanies democràtiques’ que el partit social-demòcrata manlleva a els partits democràtics de la petita burgesia. Marx es burla d’un partit que està travat alhora per la superstició de l’estat pròpia de els lasallians i per la de la democràcia pròpia de la petita burgesia. Ell defensa l’especificitat del partit obrer, però no defensa menys un programa mínim democràtic de forma ben clara. D’altra banda, si Marx no ens diu res aquí sobre la forma política de la dictadura del proletariat, no per això deixa de formular un principi general que ha de tenir una funció orientadora en la determinació de la forma política adequa dóna a l’emancipació del proletariat. És a propòsit de la consigna d’«Estat lliure» present en el projecte del programa: “La llibertat, diu, consisteix a transformar l’Estat, organisme que s’ha situat per damunt de la societat, en un organisme enterament subordinat a ella”. No és encara més que un principi general, però seria un error negligir la importància heurística. Finalment a propòsit del futur de l’Estat, per oposició a l’«Estat actual» de les societats burgeses, pregunta: “Quina  transformació sofrirà l’Estat en una societat comunista? Dit d’una altra forma: quines funcions socials es mantindran anàlogues a les funcions actuals de l’Estat?”. És igualment una indicació molt valuosa que condueix a abordar la qüestió de l’Estat i de les seves transformacions en termes de funció. Quines són les que cal conservar, quins suprimir, quins cal crear?

Conclusió

Després d’haver estudiat la rectificació de 1885 i la petita revolució teòrica de 1892, en la perspectiva més general del testament polític de 1895, podem extreure’n algunes conclusions en referència a les innovacions polítiques d’Engels, que no poden anar separades d’altres innovacions que tenen lloc en el camp teòric del materialisme històric, molt presents, durant molt de temps, en la ment de tots, a través de dues o tres cartes autocrítiques d’Engels, publicades, justament, a les recopilacions de textos sobre la concepció materialista de la història. Una d’elles ens interessa particularment: es tracta d’una carta a Franz Mehring, escrita el 14 de juliol de 1893 i que tracta de la “ideologia” (la inconsciència ideològica), entesa en un sentit que ens porta a estudiar les superestructures jurídiques i polítiques. Engels parla, en dues ocasions, de la importància de la “forma”, que tant Marx com ell mateix havien comès l’error de no tenir en compte durant tota una època:

Pel que fa a aquest assumpte [es tracta d’una qüestió de les formes, J.T.], que jo no puc fer res més que tractar-lo breument, l’havíem deixat de banda tots, i penso que més del que es mereix. És l’eterna història. Al principi sempre es descuida la forma en detriment del fons. Com ja he dit, jo també ho he fet, i l’error sempre m’apareix post festum (27).

Amb aquesta cita voldria concloure aquest estudi. La rectificació de 1885 i la de 1891 sobre la república democràtica són una intervenció en l’àmbit de la forma. De 1848-50 a 1871-80 sembla que, el concepte de la dictadura revolucionària del proletariat pateix una evolució notable, estretament lligada a la guerra civil i a la violència que caracteritza les èpoques de revolució. Sembla que, sense deixar d’evocar un període de transformació revolucionari de la societat, deixa d’estar estretament lligada a la idea de la insurrecció. Passa a ser el que podríem anomenar un concepte “substancial”. Un dels problemes de la teoria política de Marx i Engels és que, no només es tracta d’indicar que la dictadura revolucionària del proletariat caracteritza, des del punt de vista del contingut, la fase històrica de transformació social, també és necessari precisar quina serà la forma política en què es durà a terme. Després de la Comuna de París, tenim una primera resposta a aquest problema de la forma. Però Marx i Engels no tenen en compte aquesta resposta quan aborden el problema de la transició. L’any 1891, Engels ens dóna una segona resposta a aquesta qüestió de la forma, sense renegar de la que donaven al principi. Aquesta presenta un avantatge definitiu: la república democràtica (no burocratitzada) correspon a una experiència històrica molt més àmplia i universal que l’experiència limitada de la “constitució comunal”. El buit “formal” catastròfic que se li retreu al marxisme en matèria d’institucions polítiques ha desaparegut. El fet que se li segueixi retraient després de 1891, és perquè es confon el marxisme amb una de les seves interpretacions, la de Lenin, qui desconeix aquestes elaboracions “formals” fetes per Engels, que manté que, pel que fa a la república democràtica, la tesi anterior formulada per Marx (terreny sobre la qual té lloc l’enfrontament suprem entre la burgesia i el proletariat), és elaborada a partir del concepte “substancial” de la dictadura del proletariat i s’esforça per trobar la seva pròpia resposta a la qüestió de la forma política a partir de l’experiència russa dels soviets.

Aquesta elaboració d’Engels en el camp de les formes polítiques té també una importància essencial, històricament parlant, ja que dóna resposta a una qüestió que no es pot evitar de plantejar: quines relacions hi ha entre els resultats de les revolucions burgeses i la revolució proletària ulterior. Més concretament, en què es converteixen les conquestes democràtiques de les revolucions burgeses, quan comporten alguna d’aquestes conquestes. Tenint en compte que la república democràtica és el resultat més destacat de les revolucions més avançades de la burgesia, la petita revolució teòrica de 1891 consisteix a mantenir que, en el pla polític, la revolució socialista pot aprofundir en els resultats establerts pels partits revolucionaris de la burgesia, però que se’ls ha de considerar com una conquesta. Amb relació al caràcter problemàtic del concepte de revolució permanent, propi de Marx durant els anys de la revolució de 1848 i posteriors, hi tenim un element de resolució. Per dur a terme la revolució socialista, el proletariat té la necessitat d’una forma política democràtica que ha estat inventada per les revolucions anteriors, és per això que és molt necessari establir-la quan no existeix i conservar-la (o aprofundir-hi) quan existeix.

Després d’aquesta qüestió, la de “la forma política”, voldria ressaltar un segon punt. En la crítica del programa d’Erfurt, Engels repassa diferents qüestions lligades entre si, i que és molt important no confondre. Hem vist que, pel que fa a Alemanya, tracta la qüestió dels mitjans de transformació social, fent una crítica a les vies, que considera completament absurdes, dels que s’imaginen passar a la democràcia fins i tot al socialisme en el marc de l’ordre legal existent. També hem vist que tracta de la forma política específica de la dictadura del proletariat. Hem de tenir en consideració que són problemes diferents. Quan un partit obrer determina el seu programa, és imprescindible que tingui clar què entén per transformació socialista i en particular quines formes de propietat voldria instaurar. És igualment necessari saber en quina forma política s’efectuarà aquesta transformació socialista. Engels diu dues coses: la transformació socialista té la necessitat d’una forma política precisa, i, pel que fa a Alemanya, tant aquest canvi polític com aquesta transformació social són impossibles legalment i pacífica en el marc del despotisme existent. Pel que fa a endevinar com s’arribarà al resultat final, es fa difícil saber quines seran les formes de lluita legals i il·legals, pacífiques i violentes i a través de quines etapes, si és que n’hi ha vàries, i amb quines aliances es durà a terme en les diferents etapes. Engels ho expressa negativament quan diu que, a Alemanya potser és millor restar callat per no acabar a la presó, però que s’ha de ser particularment estúpid per comprometre’s a respectar per sempre l’ordre legal existent. El recurs de la violència serà, amb seguretat, sempre necessari per establir tant la democràcia com el socialisme. El problema és saber en quin moment serà possible utilitzar la violència per sortir-ne victoriós. En altres textos de la mateixa època, Engels afegeix consideracions completament noves sobre les modalitats de transformació a Alemanya. Ja no és una tàctica de la revolució permanent, com en el 1848-50, el que ell considera com en dues etapes separades i diferents. La revolució serà, de cop, de naturalesa socialista i és en aquest moviment d’aquesta única revolució socialista que el partit del proletariat instaurarà les institucions democràtiques. Serà, per tant, una revolució socialista la que realitzarà, per sobre del mercat, les tasques de la revolució democràtica, o, més ben dit, no es podrà dur a terme sense la instauració de les institucions democràtiques.

Voldria remarcar un punt important. Com ja he dit, i des del meu punt de vista, efectivament, la tàctica de la revolució permanent, encadenant dues revolucions en un mateix moviment, era problemàtica. En què es convertiran les conquestes de l’etapa democràtica quan arribi la fase decisiva de la revolució social? Crec que, ara per ara, podem dir que el punt decisiu no és saber si la segona etapa (quan n’hi ha) implica o no el recurs dels mitjans violents. La qüestió és que, amb violència o sense ella, és important saber quina és la forma política de la transformació socialista. Que la violència, per se, no és problemàtica en la “revolució permanent”, ans al contrari pot ajudar-nos a comprendre millor la Comuna de París, ja que ningú ha acusat mai als comuners d’haver violat la democràcia. Al principi va ser l’acció. Els parisencs van fer una revolució contínua, amb un temps de restauració de la república durant el mes de setembre de 1870 i un temps d’aprofundiment democràtic durant el mes de març de 1871. Han reinventat, també, una nova forma política per a l’emancipació del proletariat que Marx descriu en la tercera part de “La guerra civil a França”. La violència revolucionària tenia una forma, una forma democràtica.

Es pot afegir una observació que ens conduirà a un interrogant final. És un fet evident que la revolució del 18 de març de 1871 esclata arran d’una agressió del govern de Thiers quan vol apoderar-se de manera completament il·legal de l’artilleria de la Guàrdia Nacional. És el símbol d’un nou tipus de situació sobre la qual, Engels, en les dècades posteriors, va reflexionar molt, perquè, d’una banda, és la burgesia qui recórrer a la força contra la legalitat i, per altra banda, aquest cop de força pot ser considerat com una provocació que condueix a la massacre. Això fa aflorar en Engels la por a noves provocacions que condueixin a noves sangries, però, igualment, torna a replantejar-se el problema del recurs a la violència en una nova terminologia. S’inverteix la situació: les classes dirigents violen la seva pròpia legalitat i la classe obrera considera el recurs a la violència com a resposta a la violència il·legal de les classes posseïdores. Hem vist escrita aquesta idea moltes vegades sota la ploma de Marx i Engels, agafant com a exemple països en els quals és possible passar al socialisme de manera pacífica, però en aquests, sempre s’ha de témer la possibilitat d’una rebel·lió contra un canvi democràticament legítim. Totes aquestes qüestions ens porten a plantejar la següent qüestió: el recurs “ofensiu” de la violència de les armes és possible, desitjable i legítim en els països on la revolució burgesa i els partits democràtics, formats per partits obrers, han imposat institucions democràtiques, inclús quan la societat conserva la seva naturalesa burgesa i capitalista i, tenint en compte que, a conseqüència de la “igualtat política” es troba constantment contrapesada pels condicionants de les estructures econòmiques i socials?

Notes

* Jacques Texier va ser filòsof marxista, publicista i investigador del Consell Nacional d’Investigacions Científiques francès (CNRS, nom original). Va ser membre de l’associació Espai Marx, director de la revista Actuel Marx i impulsor del Congreso Marx Internacional. 

1 Cf. Marx. Oeuvres: Politique I. París, 1994. p.581

2 Ibid. p. 547.

3 Aquesta es desenvolupa a El Brumari i a La guerra civil a França.

4 Aquí la nota rectificativa. Cap al final de la Memòria de març de 1850, Marx i Engels s’oposen a un cert número de punts del programa del partit democràtic formulant les seves pròpies concepcions. Aquestes són, com es té el costum de dir-ho, “jacobines”, és a dir, centralitzadores. Dels seus adversaris demòcrates alemanys rebutgen, alhora, les tendències federatives i l’accent posat sobre les autonomies locals. Després d’un llarg desenvolupament instructiu sobre el que ells consideraven, llavors, condemnable, escriuen parlant del seu programa: “Com a França el 1793, la realització de la centralització més rigorosa és avui dia, a Alemanya, la tasca verdaderament revolucionària del partit”. Aquí és on se situa la nota redactada per Engels el 1885: “Cal recordar avui que aquest paissatge es basa en un malentès. En aquell moment s’admetia -gràcies als farsaris bonapartirstes i liberals de la història- que la màquina administrativa centralitzada francesa havia sigut introduïda per la Revolució i manejada destacadament per la Convenció com una arma indispensable i decisiva per a vèncer a la reacció reialista i federalista i a l’enemic exterior. Però avui se sap que durant tota la revolució, dins el 18 Brumari, l’administració total del departament, del districte i dels municipis es composava d’autoritats escollides pels propis administrats qui, en el marc de les lleis generals de l’Estat, tenien una llibertat completa; que aquesta administració autònoma provincial i local, de forma semblant a com passava a Amèrica, es va convertir precisament en la palanca més poderosa de la revolució, fins a tal punt que Napoleó, immediatament després del seu cop d’estat del 18 Brumari, s’afanyarà a reemplaçar-la pel règim prefectorial, encara en vigor avui dia, i que va ser, per tant, des del principi, un instrument de la reacció. Però tant poc està en contradicció l’administració autònoma local i provincial amb la centralització política nacional com poc està relacionada necessàriament amb aquest egoisme limitat; cantonal i comunal que ens xoca tant a Suïssa i que el 1849 tots els republicans federatius d’Alemanya del sud volien establir com a regla a Alemanya”. Traducció francesa a Marx i Engels Textes sur l’organisation. París: Spartacus; René Lefeuvre, 1970, p. 35 i a K. Marx, Oeuvres; politique I. Ruble aporta aquesta nota d’Engels a la pàgina 557 d’aquest quart volum, però creu útil mantenir la paraula alemanya “Selbstregierung” a la seva traducció i la tradueix a la nota com a “autogestió”. No és una feliç elecció. 

5 Le Manifeste du partí communiste, op. cit., p125. Marx i Engels donen aquesta cita de La guerra civil a França: “La classe obrera no pot acontentar-se amb prendre tal qual la maquinaria d’Estat i fer-la funcionar pel seu propi compte”.

6 A França, Claude Mainfroid l’assenyala en el prefaci de la seva antologia Marx, Engels et la trisieme république 1871/1895. París: Editions sociales, 1983. p. 10. 

7 Es troba aquest programa a Marx, Oeuvres Economie I, París: La Pléiade, 1965, p. 1727. 

8 K. Marx, E. Engels, Oeuvres choisies, t.3. Moscou: Progress, 1978, p. 175. 

9 K. Marx, E. Engels, Oeuvres choisies, t.3. Moscou: Progress, 1978, p. 193-194. M. Rubel publica aquesta introducció d’Engels en un apèndix de K. Marx, Oeuvres Politique I, p. 1105-1122.

10 Op. Cit. P. 194.

11 Carta a Berstein, 22 de setembre de 1882, 4 i 28 de novembre de 1882. A MEW, v.35 p.365 i 401. 

12 Carta a Laura Lafargue, 23 de juliol de 1885; carta a A. Babel, 24 de juliol de 1885; carta a Bernstein, 8 d’octubre de 1885. MEW, v.36 p,342, 347, 364. 

13 Carta d’Engels a A. Sorge, 4 de març de 1891. MEW, v.38 p. 45.

14 “Wenn etwas festseht, so ist es dies, dass unsre Partei und die Arbeiterklasse nur zur Herrschaft kommen kann unter der Form der demokratischen Republik. Diese ist sogar die spezifische Form für die Diktatur des prolétariats, wie schon die grosse franzosische Revolution gezeigt hat”. MEW, v.22 p.235. Totes les traduccions franceses presenten “die spezifische Form für die Diktatur des Proletariats” com “la forma específica de la dictadura del proletariat”. Es podria traduïr igualment per “la forma específica per la dictadura del proletariat” (El subratllat és meu. J.T.). Es veurà, més endavant, que en escriure en francès Engels empara una fórmula semblant: “la república… és la forma política expressa per a la dictadura del proletariat”. Carta a Paul Lafargue, 6 de març de 1894. 

15 Heus aquí el comentari de Lenin a l’Estat i la revolució: “Engels reprèn aquí, posant-la particularment en relleu, la idea fonamental que marca com un traç vermell totes les obres de Marx, a saber, que la república democràtica és el camí més curt que condueix a la dictadura del proletariat”. Lenin, Oeuvres, París. v.25. p.481. Editions Sociales. Moscou. Editions en langues éstrangeres, 1957. 

16 Aquesta introducció va ser escrita el 20 d’abril de 1892, deu mesos després de la redacció de la Crítica del programa d’Erfurt. 

17 MEW, v.36, p.53. Traducció francesa a Marx, Engels et la trosiéme république. Op. Cit., p. 128.

18 Aquesta carta escrita en francès es troba en els volumns de la correspondència entre Engels i els Lafargue, avui en dia introbables. Es troben llargs extractes a Marx, Engels et la trosiéme république. Op. Cit., p.320-323. 

19 Analitzo en detall aquesta carta d’Engels perquè té una història molt significativa. Es troba una versió molt incorrecta en italià en Lenin, Strato e rivoluzione, amb una introducció i comentaris de Valentino Gerratana. Roma: Editorial Riuniti, 1968, nota 54, p.140., i una versió francesa encara més incorrecta de Lenin, Le cahier bleu, edició establerta per Georges Labica, traducció del rus de Bernard Lafite, op. Cit., p.33-34. Sense entrar en els detalls de la història, es pot dir que Lenin, en el moment en que escrivia L’Estat i la revolució, disposava d’una traducció russa d’aquesta carta, però una traducció greument defectuosa de la que ell, sens dubte, n’era l’autor. Remeto sobre aquest punt a la meva comunicació en el col·loqui d’Urbino “L’État et la Révolution et la face cachée de la pensée politique de marx-engelsienne”, de propera aparició. 

20 Marx, Engels et la trosiéme république. Op. Cit., p.315. Aquí es manté la idea de l’etapa històrica necessària. 

21 Ibidem, p.305.

22 Ibidem, p.315. 

23 K. Marx. Les luttes de classes en France, preséntation et annotations de R. Huard. París: Editions sociales, 1984. p. 187.

24 K. Marx Oeuvres politique I. Op. Cit., p.599. El text de constitució d’aquesta “societat universal” i sobre la fracció Willich-Schapper, p.634 de la mateixa obra, a K. Marx., Révélations sur le procés des communistes a Cologne. Bale, 1853. 

25 Engels parla dels blanquistes (i dels proudhonians) a La question du logement. París: Editions sociales, 1976, p.96, datada al 1872. Però no és crític respecte els blanquistes. El text més cèlebre d’Engels sobre els deixebles de Blanqui va ser publicada el 26 de juny de 1874 al Bolkstaat sota el títol Questions internacionals de Volkstaat. El text sobre el manifest dels blanquistes és molt crític. 

26 J. Teixer. “Marx et la démocratie: prémiers parcours” a Actuel Marx, nº12. 

27 MEW, v.39, p.98. Trad. Franc Études philosophique. Op. Cit. 1968, p. 166.