Per Ricard Ribera Llorens

Friedrich Engels publica l’any 1850 l’obra La guerra camperola a Alemanya en els números 5 i 6 de la Nova Gaseta Renana. Revista políticoeconòmica [1], on porta a terme una anàlisi històrica i de classe de les revoltes dels camperols alemanys durant el segle XV i principis del XVI, així com de la guerra que se’n deriva l’any 1525. El seu treball situa un seguit de qüestions que poden resultar innovadores avui dia davant de certs clixés heretats del marxisme economicista i mecànic, com són la importància de la qüestió camperola, la necessitat d’aliances de la classe obrera i, també, la influència que pot jugar la religió per afavorir un procés revolucionari.

No és casual que la frase que enceta el llibre sigui “El poble alemany també té la seva tradició revolucionària” [2].  Engels escriu sobre la guerra camperola amb la voluntat de traçar una línia des del segle XV fins al recent període revolucionari 1848-49, per caracteritzar la tradició revolucionària del seu país. Posteriorment, a la dècada de 1880, Engels tenia la voluntat d’ampliar el seu llibre i convertir-lo en referència, “la revisaré per complet. La Guerra Camperola serà presentada com a pedra angular de tota la història alemanya”, malgrat el volum de feina de l’edició del segon i tercer tom d’El Capital no li va permetre [3]. Això denota la importància que Engels dona a la situació revolucionària viscuda a Alemanya ara fa 500 anys, protagonitzada pels camperols i els plebeus, en un moment on el proletariat és incipient, el feudalisme es troba en decadència i ja hi ha qui imagina i difon la idea de comunisme.

Influenciat pel context de derrota de la revolució alemanya produïda els anys 1848-49, Engels analitza el paper de les diferents classes socials en el moment de la guerra camperola i estableix paral·lelismes amb la revolució de mitjans de segle XIX. Tot dotant d’una continuïtat a les diferents classes socials i el seu comportament, identifica els adversaris i posa molt d’èmfasi en el paper de la burgesia en les revolucions, com un dels actors implicats inicialment i, un cop els sectors populars assumeixen el lideratge, es converteix en traïdora.

El context econòmic, polític i social

En un moment en què l’estructura econòmica, política i social del feudalisme es trobava en descomposició, el paper del camp i el seu funcionament basat en la propietat feudal és encara rellevant davant del de les ciutats, el comerç i els elements embrionaris de la indústria. Al llarg dels segles XIV i XV es produeix un augment del capital mercantil i l’enfortiment d’un poder absolut, que en el cas d’Alemanya es concentra en prínceps territorials, que havien pres tot el protagonisme a l’emperador.

El poder de l’Imperi es trobava en plena caiguda i, per altra banda, en el cas alemany, el naixement de la burgesia i l’augment del comerç no havien aconseguit un ampli abast territorial a escala nacional. A diferència d’altres països, com Gran Bretanya o França, on el nou model econòmic té un grau de desenvolupament major i afavoreix una centralització econòmica i política, la producció i comerç de mercaderies a Alemanya es produeix a una escala més petita, donant per tant un fenomen de centralització limitada a territoris dominats pels prínceps, antics grans vassalls que han passat a ser sobirans de les seves províncies.

Les ciutats seran les úniques que tindran certa autonomia o drets adquirits davant dels prínceps, és en aquestes on la burgesia augmenta el seu poder econòmic i pretendrà formar part del seu poder polític. Cal destacar el cas de la noblesa i la seva caiguda en desgràcia, després de veure’s desplaçada pel poder dels prínceps, acaba cedint la seva autonomia a aquests a canvi, segons el filòsof marxista alemany Ernst Bloch [4], de que “se li garantís justament la més desconsiderada explotació dels camperols i el gaudi més ampli de la renda territorial i l’excedent agrari” [5]. Així doncs, només els prínceps i la burgesia de les ciutats s’havien enfortit abans de les guerres camperoles.

En aquest context, la càrrega de generació d’excedent era suportada pels pagesos, segons Ernst Bloch, “mentre que la ciutat territorial, la noblesa i la classe principesca tan sols podien esmenar si no hi ha altre remei les seves dificultats gràcies a la producció primària de l’agro i els excedents d’ella, tot el sistema estratificat de la societat constituïda en l’edat moderna venia a gravitar sobre la població camperola, sobre la indefensa massa nuclear de la nació, explotada simultàniament per tots els estaments de l’Imperi” [6].

Les classes socials i les aliances

En una societat marcada per la centralització en províncies, en la qual els prínceps territorials assumeixen el protagonisme i la noblesa mitjana tendeix a desaparèixer (o ascendeix a príncep o cau baixa noblesa), continua tenint un gran protagonisme el clergat. L’església representa la ideologia medieval i, tot i que al llarg d’aquest canvi d’època perd el monopoli de la lectura, l’escriptura i el treball intel·lectual, en gran part, continua mantenint les seves terres, amb els seus serfs i els seus impostos. A excepció dels sacerdots rurals o urbans, que representaven el punt plebeu del clergat i participaven del moviment popular, la institució i la seva jerarquia acaben sent el blanc de les ires de les revoltes camperoles, que reclamen destruir els monestirs i convertir en terres comunals les seves finques, així com de la mateixa burgesia que en vol confiscar els béns i parla d’una “església barata”, sense luxes.

Per altra banda, a les ciutats, trobem 3 classes socials. El control polític estava en mans de les famílies patrícies, que s’enriquien de la gestió. La burgesia, ciutadans rics i mitjans, pretén una reforma que posi fi al nepotisme i participar de la gestió de la ciutat. Per últim, els plebeus, que són un grup divers de ciutadans arruïnats i sense drets (oficials, jornalers i lumpenproletariat), fruit de la descomposició del feudalisme.   

I com deixa clar Engels, “sota de totes aquestes classes, excepte els plebeus, es trobava la gran massa explotada de la nació: els camperols. Sobre el camperol requeia el pes de tots els estrats de la societat.” [7]

Un cop s’iniciïn les revoltes camperoles i les propostes de reforma de Martin Luther obrin la porta al què seria la guerra camperola, es configuraran tres blocs. Un primer bloc conservador-catòlic que agruparà als elements interessats en el manteniment de l’ordre existent (poder imperial, prínceps escolàstics, la capa més rica de la noblesa i els patricis de les ciutats); un segon bloc, “sota la bandera de la reforma moderada burgesa de Luther”, que inclourà els elements adinerats de l’oposició (baixa noblesa, burgesos i una part dels prínceps seglars que volien enriquir-se confiscant béns a l’església i aconseguir més independència de l’imperi); per últim, el bloc revolucionari, que serà capitanejat per Thomas Müntzer i l’integraran els camperols i els plebeus [8]. 

En aquest sentit, cal destacar la importància que Engels dona a les aliances entre classes. En el  Prefaci a la segona edició alemanya de l’obra, el 1870, analitza la situació de la classe treballadora de la seva època i constata: “Tampoc el proletariat ha aconseguit encara aquest estat que descarti tot paral·lel amb 1525. La classe que durant tota la seva vida depèn exclusivament del salari es troba encara lluny de constituir la majoria del poble alemany. Per això, també ha de buscar-se aliats i només pot buscar-los entre els petit burgesos, el lumpenproletariat de les ciutats, els petits camperols i els obrers agrícoles” [9]. A més de fer una anàlisi d’aquests quatre grups, situa als obrers agrícoles, els jornalers, com l’aliat natural de la classe treballadora [10].

L’inici de les revoltes i el paper de la religió

Segons el mateix Engels, a l’edat mitjana l’església controla totes les esferes de la societat. Per atacar el feudalisme es cau per força en heretgia, per tant per atacar les relacions socials feudals cal despullar-les de santedat [11]. Al llarg del segle XV apareixeran i es reproduiran els disturbis dels camperols alemanys i el component religiós hi jugarà un paper rellevant.

Fins llavors, segons Bloch, “s’havien mantingut gairebé totes les heretgies dins del marc estret de comunitats petites, predominantment afables per raó de la seva pròpia feblesa, de la força de l’adversari i del seu pacifisme a la manera dels cristians primitius” [12]. En aquells temps, els camperols pretenien que se’ls tornés el que havien posseït com a ocupants originals, Bloch considera que “no sols havia d’esmenar-se la situació per a bé, sinó que tot havia de tornar a ser com abans, quan encara existien homes lliures, plebeus lliures, dins de la comunitat, i quan la terra, a la manera primitiva, era de tots i s’explotava en règim comunal.” [13]. I afegeix que “el camperol, menyspreat i sovint contagiat per aquest menyspreu, tendia a tornar-se orgullós, se sentia orgullós precisament de la seva humil condició, tan pròxima als Apòstols.” [14].

La connexió entre la idea d’igualtat del cristianisme primitiu i les condicions materials d’opressió serà la combinació que portarà a les revoltes camperoles, com la conspiració de l’Abarca, i a la guerra de 1525. Bloch considera que “les aparences econòmiques, fins i tot sent les més raonables i constants, no constitueixen la motivació única ni permanent més vigorosa, ni tan sols la més genuïna de l’ànima humana, sobretot en temps de forta agitació religiosa” [15] i, més endavant, desenvolupa: “els camperols van recordar de manera confusa els seus antics drets, produint-se en això una singular mescladissa de trets personals despitats amb una voluntat de restauració del cristianisme primitiu.” [16].

Malgrat tot, si contraposem les reflexions de Bloch a “Thomas Müntzer, teólogo de la revolución” amb el que havia escrit Engels, veurem que aquest darrer reconeix el paper destacat de la religió a l’hora d’afavorir l’agrupació dels camperols. Fins al moment, la descentralització, la independència local i l’aïllament industrial i comercial havien fet molt difícil la unitat dels camperols, Engels constata que “aquesta agrupació sorgeix només amb la propagació general d’idees revolucionàries religiós-polítiques en el període de la Reforma” [17].

Val a dir que Bloch considera que a les revoltes del segle XV, es dona l’inici d’una “època llegendària de revolució comunista i cristiana” [18] i posa sobre la taula el fet que “és lògic que això determinés -per sobre de l’ideal del repartiment de terres, grat als petits pagesos, i del d’una república patrícia, sustentat per la gran burgesia i la noblesa- la posada en marxa del més ambiciós comunisme de Tabor, promogut per camperols radicalitzats i per un proletariat vigorosíssim.” [19] Tanmateix, el mateix Engels havia escrit que les primeres idees comunistes arriben una mica més endavant: “cert és que els taboristes ja tenien una certa espècie de comunitat mil·lenària de la propietat, però res més que com a mesura purament militar. Només en Müntzer aquests indicis d’idees comunistes expressen les aspiracions d’una part real de la societat” [20]

Martin Luther i la reforma burgesa, el tret de sortida

Després de dècades de revoltes camperoles, seran les propostes i demandes de reforma formalitzades pel teòleg Martin Luther activaran el conjunt del poble. Les seves 95 tesis, publicades el 1517, aglutinaran les diferents aspiracions de l’oposició (cavallers, burgesia, baix clergat, camperols i plebeus), tot arribant a una unitat efímera, que es partirà en dos pols: nobles i burgesos, amb els que s’alinea Luther, per una banda, i camperols i plebeus per l’altra.

Inicialment, l’any 1517, Luther va confrontar amb els dogmes i l’estatut de l’Església catòlica. La traducció de la Bíblica feta per Luther mostra un cristianisme modest que dona arguments a camperols i plebeus, que “van veure en les seves crides contra els capellans i en la seva prèdica de la llibertat cristiana un senyal per a la rebel·lió”, i Engels afegeix, “el raig de Luther va tocar el blanc. Tot el poble alemany es va posar en moviment” [21].

Sobre l’actitud de Luther i la mateixa burgesia en aquesta revolta, on inicialment en són part implicada i després confrontaran amb el moviment popular de camperols i plebeus, Engels constata que “de 1517 a 1525, Luther va experimentar els mateixos canvis que els moderns constitucionalistes alemanys en el període de 1846 a 1849 i que experimenta tot partit burgès que es veu temporalment al capdavant del moviment i al qual s’avança en el curs d’aquest moviment un partit plebeu o proletari que es trobava a la saga” [22]. Finalment, Engels definirà l’actitud de Luther, en contraposició a la de Müntzer, “el caràcter i la conducta dels dos caps reflectien amb exactitud la postura dels seus partits, que la indecisió de Luther, la seva por davant el moviment, que adquiria greus proporcions, i el covard servilisme davant els prínceps corresponien plenament a la política vacil·lant i ambigua de la burgesia, i que l’energia revolucionària i la resolució de Müntzer es multiplicaven entre la part més avançada dels plebeus i els camperols.” [23].

Thomas Müntzer, imaginar el comunisme

Müntzer, fou un líder dels camperols i els plebeus, jove teòleg i predicador que deixa enrere la reforma burgesa proposada per Luther i planteja un programa polític que s’acosta al comunisme, tot sobrepassant les relacions socials i polítiques de l’època. Entén per regne de Déu un règim social sense diferència de classe i predica que les autoritats s’han de sotmetre a la revolució o ser derrocades.

Les demandes habituals de les revoltes eren l’abolició de la servitud, la fi dels impostos, la confiscació de les finques i els béns de l’Església i la constitució d’una monarquia alemanya única. Müntzer fa un pas més enllà, passa de confiscar els béns de l’Església a una propietat comuna i de la monarquia única a república alemanya única i indivisible. Efectivament, “va anar molt més enllà de les idees i demandes corrents dels plebeus i camperols i va crear només amb l’elit dels elements revolucionaris de llavors un partit que, puix que estava a l’altura de les seves idees i compartia la seva energia, sempre va ser només una minoria insignificant de les masses insurgents.” [24]. La seva, però, va ser una minoria que va estar al capdavant de les revoltes i de la seva organització.

Podem resumir la figura de Müntzer amb la següent frase d’Engels: “representa la classe que es trobava al marge de tots els nexes socials oficials existents fins llavors i era l’embrió del proletariat, es va elevar fins a pressentir el comunisme” [25].

El resultat

L’avenir de la guerra i el seu desenllaç van demostrar que “cap dels estaments, inclosos els camperols, havia arribat a la suficient maduresa per a, partint de la seva pròpia postura, canviar tot l’ordre de coses a Alemanya.” [26]. El conflicte va acabar amb algunes reformes de caràcter burgès aplicades a escala territorial i els camperols de nou sotmesos als senyors, ja fossin: clergat, nobles o patricis. “El més grandiós esforç revolucionari del poble alemany va culminar en una vergonyosa derrota que en els primers temps va redoblar l’opressió” [27].

La guerra camperola va estar marcada per l’atomització territorial del país, de la qual ja s’ha parlat més amunt a l’explicar el context econòmic i social, “la divisió local i provincial, el mateix que l’estretor d’horitzó local i provincial engendrada inevitablement per aquella van portar el moviment al fracàs; com ni els burgesos ni els camperols ni els plebeus van ser capaços d’emprendre una lluita unida a escala nacional” [28]. A la manca de coordinació territorial dins de les mateixes classes, Engels afegeix la falta de coordinació entre les diverses classes de l’oposició i estableix paral·lelismes amb la revolució de 1848 [29].

En l’escenari resultant de tot plegat, l’únic beneficiari són els prínceps. La poca centralització passa per les províncies que controlen ells i això els permet treure profit dels canvis en les relacions socials i polítiques. A més, els prínceps es queden terres de l’església, sotmeten a la noblesa i augmenten la càrrega sobre camperols i sobre les ciutats.

L’apunt

Davant d’alguns fets protagonitzats pel partit revolucionari, en moments que Thomas Müntzer no podia controlar determinades zones, Engels deixa una reflexió molt pertinent sobre els problemes de prendre el poder quan la classe encara no està preparada per exercir les mesures necessàries [30], que cal llegir amb atenció: “el pitjor que li pot tocar al dirigent d’un partit extrem [31] és la necessitat de prendre el poder quan el moviment no ha madurat encara prou per a la dominació de la classe que representa i per a les mesures que aquesta dominació implica”. Engels, entre altres idees, afegeix que el líder que ha pres el poder abans d’hora: “es veu ineludiblement davant un dilema irresoluble: el que pot fer es contradiu amb totes les seves accions anteriors, els seus principis i els interessos immediats del seu partit; i el que ha de fer no és factible. En una paraula, es veu compel·lit a no representar al seu partit o la seva classe, sinó a la classe per a que la seva dominació ha madurat ja bastant el moviment en el moment concret. En benefici del propi moviment ha de defensar els interessos d’una classe que li és aliena i nodrir a la seva pròpia classe amb frases, promeses i asseveracions que els interessos de l’altra classe són els seus propis interessos” [32]. 

NOTES

[1] “Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue” és una revista mensual dirigida per Karl Marx, publicada a Hamburg entre els mesos de gener i octubre de 1850. L’anomenen amb el mateix nom que el diari dirigit per Marx a Colònia al llarg de la revolució alemanya de 1848-49, Nova Gaseta Renana.

[2] Engels, F. (2009). La guerra campesina en Alemania, Madrid, Espanya, Capitan Swing Libros.

Totes les cites a l’obra d’Engels són extretes de l’edició en castellà, traduïda per Tatiana Lazovskaya i publicada per l’editorial Capitan Swing. El llibre inclou, a mode d’introducció, fragments del llibre “Thomas Müntzer, teólogo de la revolución”, escrit per Ernst Bloch l’any 1921.

[3] Ibídem. Nota de l’editor a les pàgines 107 i 108.

[4] Ernst Bloch, nascut l’any 1885, és un filòsof alemany que reivindica el marxisme com una filosofia i una ètica, a més d’una ciència. Es dedica a l’estudi del concepte d’utopia i, també, reconsidera la idea de la religió en el si de la teoria marxista. Exiliat a Suïssa i després a Praga, durant la Segona Guerra Mundial viu als EUA. Un cop acabat el conflicte es trasllada a la República Democràtica Alemanya, on serà membre de l’Acadèmia Alemanya de les Ciències i rep el Premi nacional de l’RDA. El 1956, el seu posicionament a favor de la Revolució d’Hongria l’allunya de la línia política oficial, fet que el porta a haver-se de jubilar l’any següent. El 1961, un cop ja construït el Mur de Berlín, es queda a la República Federal Alemanya després d’un viatge a la part occidental, on viurà fins a la seva mort.

[5] Ibídem. Pàgina 15.

[6] Ibídem. Pàgina 16.

[7] Ibídem. Pàgina 126.

[8] Ibídem. Pàgina 139.

[9] Ibídem. Pàgina 99.

[10] Ibídem. Pàgines 99-101.

[11] Ibídem. Pàgina 132

[12] Ibídem. Pàgina 18

[13] Ibídem. Pàgina 23

[14] Ibídem. Pàgina 23

[15] Ibídem. Pàgina 20

[16] Ibídem. Pàgina 31

[17] Ibídem. Pàgina 129

[18] Ibídem. Pàgina 18

[19] Ibídem. Pàgines 18-19

[20] Ibídem. Pàgina 139

[21] Ibídem. Pàgina 142

[22] Ibídem. Pàgina 140

[23] Ibídem. Pàgina 161

[24] Ibídem. Pàgina 162

[25] Ibídem. Pàgina 228

[26] Ibídem. Pàgina 227

[27] Ibídem. Pàgina 258

[28] Ibídem. Pàgina 264

[29] Ibídem. Pàgina 264-265

[30] Ibídem. Pàgina 243

[31] En el text en castellà La guerra campesina en Alemania, editat per Capitán Swing Libros l’any 2009, d’on s’extreuen les cites del llibre, diu “partido de la extrema”, en canvi a l’edició de l’Editorial Grijalbo, publicada a Mèxic D.F. l’any 1971, o a l’edició de l’Editorial de Ciencias Sociales de La Habana, editada el 1974, parla de “partido extremo”, que resulta més entenedor. 

[32] Ibídem. Pàgina 244

Per Xavier Pizarro Homs

La majoria de textos escrits sobre el fet nacional se solen centrar en els textos de Marx o són escrits analitzant la posició del marxisme en general. Quin era però el plantejament particular d’Engels sobre aquesta qüestió? En aquest article analitzarem els tres aspectes que van suscitar el seu interès pel que fa a la qüestió nacional: Polònia, Irlanda i la polèmica al voltant dels “pobles sense història”.

El cas polonès és segurament el més conegut pel moviment socialista europeu, ja que anys després de la mort dels dos pares del marxisme seguirà ben viu en els debats entre Rosa Luxemburg i Vladimir Lenin. No obstant això, els posicionaments originals d’Engels revesteixen importància per si mateixos i són un bon exemple que ens permet observar l’evolució de la seva anàlisi.

Una de les primeres intervencions d’Engels sobre la qüestió nacional polonesa la realitza el cinc de desembre de 1847, mitjançant una crònica d’un acte celebrat a Londres en commemoració de la revolució polonesa de 1830 [1]. En ella recull i subscriu les paraules del seu col·lega Marx, que havia dit que “des d’Anglaterra arribaria el senyal per a l’alliberament de Polònia” i que “Polònia només seria lliure quan les nacions civilitzades d’Europa occidental haguessin conquerit la democràcia. Però el més fort i més gran numèricament parlant de tots els moviments democràtics d’Europa és el d’Anglaterra, que s’estén per tot el país”. A Anglaterra era on la lluita de classes estava en una posició més avançada, on el proletariat tenia més força i per tant, segons Marx i Engels, era la baula que calia trencar per poder assolir l’alliberament de Polònia. 

Engels, de fet, introdueix en el discurs d’aquest mateix míting [2] per primer cop la idea que “Una nació no pot arribar a ser lliure i a la vegada seguir oprimint-ne altres. L’alliberament d’Alemanya no pot fer-se efectiu, doncs, si no es fa efectiu l’alliberament de Polònia (…)” Per tant, “els demòcrates alemanys i polonesos poden treballar mancomunats en l’alliberament d’ambdues nacions”. 

Aquest posicionament, favorable a l’alliberament nacional però amb perspectiva anglocèntrica serà la base del plantejament general d’Engels i Marx al respecte fins a la dècada dels 60 i el veurem també aplicat al cas irlandès. Les lluites per l’alliberament nacional i social anaven unides, i els proletariats de les nacions opressora i oprimida havien de treballar conjuntament per a l’alliberament nacional, però la presa del poder a Anglaterra per part del proletariat era condició sine qua non per a l’èxit de l’alliberament polonès i de les nacions oprimides d’Europa.

Després de la derrota dels moviments revolucionaris de 1848, entre els quals figurava l’aixecament polonès de Lelewel de 1846, Engels envia l’any 1851 una carta [3] molt dura a Marx, on es mostra realment decebut i pessimista davant les perspectives de la revolució i  carrega contra Polònia. Els comentaris que fa Engels són realment contundents: “Com més penso sobre el tema més clarament em sembla que els polonesos com a nació estan acabats i només poden ser usats com a instruments fins que la mateixa Rússia sigui arrossegada a la revolució agrària. A partir d’aquest moment, Polònia no tindrà en absolut cap raó d’existir”.

Tot i aquest parèntesi, posteriorment Engels tornarà a les seves posicions prèvies de defensa a ultrança de l’alliberament polonès. Durant els anys 60 el moviment democràtic a Polònia revifa i amb ell les esperances d’una nova etapa revolucionària que finalment no s’acaben realitzant. Malgrat aquest nou entrebanc, es produeix en Marx i Engels un canvi de paradigma al respecte, si abans consideraven que l’alliberament de Polònia havia de ser conseqüència de la revolució proletària, ara el consideren requisit indispensable per al desenvolupament de la lluita obrera, especialment a Alemanya. A més a més es mantindrà la tesi de la necessitat que ambdós moviments, el de la lluita de classes i l’alliberament nacional han d’anar forçosament de la mà, o cap dels dos aconseguirà el seu objectiu [4].

Amb la creació de la Primera Internacional els dos fundadors del Socialisme Científic posaran la qüestió polonesa al centre de l’activitat d’aquesta organització. Engels escriurà la primavera de 1866 una sèrie d’articles defensant l’alliberament polonès enfront dels seguidors de P.J. Proudhon, que defensaven que la Internacional i el moviment obrer en general només s’havia de limitar a assumptes relacionats purament amb el treball. Davant d’aquest desafiament, Engels farà un repàs de com durant els diversos processos revolucionaris els obrers sempre havien defensat la causa de Polònia [5].

Durant els últims 15 anys de la seva vida, Engels seguirà defensant amb vehemència la llibertat de Polònia i revisarà juntament amb el seu camarada les seves interpretacions sobre l’alçament de Lelewel. L’any 1875 Marx i Engels batejaran la Revolució Polonesa de 1846 com “la primera a Europa a plantar la bandera de la revolució social” i la vincularan amb la Comuna de 1871. Cinc anys més tard caracteritzaran directament aquest esdeveniment com a la primera revolució política a proclamar demandes socialistes [6]. A la carta que Engels li envia a Kautsky el febrer de 1882 [7], el revolucionari alemany sentència: “En cap cas tenim la tasca d’apartar als polonesos dels seus esforços per lluitar per les condicions vitals del seu desenvolupament futur, o persuadir-los que la independència nacional és una qüestió molt secundària des del punt de vista internacional. Ans al contrari, la independència és la base de tota acció internacional comuna”. 

Finalment, en l’última menció d’Engels cap a Polònia, que correspon al pròleg de l’edició polonesa del Manifest Comunista de 1892 [8], Engels es reafirma en el plantejament expressat en la carta a Kautsky i afirmarà que La restauració d’una Polònia forta i independent és una qüestió que no només interpel·la als polonesos, sinó a tots nosaltres. Una sincera col·laboració internacional de les nacions europees només és possible si cada una d’aquestes nacions és totalment autònoma dins de la seva pròpia casa.

Un cop hem vist com es manifesta al llarg del temps en el pensament d’Engels aquesta màxima segons la qual “un poble no serà mai lliure mentre n’oprimeixi a un altre” a Polònia, passem a analitzar el mateix procés pel cas Irlandès, on l’aportació d’Engels és més extensa encara.

Una de les primeres mencions explícites d’Engels a la lluita per l’alliberament nacional irlandès apareix el 1843, en una crònica escrita a Der Scheweizerische Republikaner. Aquest document formarà part dels materials utilitzats dos anys després per fer l’anàlisi sobre la situació plasmada a La situació de la classe obrera a Anglaterra. Durant la segona dècada del s. XIX, la lluita irlandesa revifarà sota el lideratge de Daniel O’Connell, un advocat catòlic que posarà al centre de les demandes l’abolició de la llei d’unió amb Gran Bretanya de 1801.

Segons Engels ens explica, els seus mítings eren nombrosíssims, arribant a aplegar a centenars de milers d’irlandesos. Això no obstant, essent un home d’ideologia liberal moderada, O’Connell mai portarà les reivindicacions nacionals a confluir amb les socials ni a establir cap mena d’estratègia revolucionària. Diu Engels: “si O’Connell volgués realment el millor pel poble (…) m’agradaria saber que podria negar-li Sir Robert Peel [9] si ell li exigís des del cim d’un poder com el que té ara. Però que aconsegueix amb tot el seu poder i els seus milions d’irlandesos? (…) Ni tan sols pot imposar l’abolició de la Unió, per descomptat només perquè no s’ho pren seriosament, perquè utilitza el poble irlandès, plomat i aixafat, per preocupar als ministres tories i tornar a posar als seus llocs els seus amics moderats.” [10]

Després de la mort d’O’Connell l’any 1847 el moviment nacionalista irlandès s’acostarà al Cartisme [11] a qui Engels assegurava millors perspectives de futur. A més a més, l’any 1848 Engels escriu un article on per primer cop es veu l’estratègia que planteja per a l’alliberament d’Irlanda i que comparteix les mateixes característiques que la proposta de Marx per Polònia de 1846 citada anteriorment en aquest article. Engels manifesta que “No hi pot haver cap mena de dubte que a partir d’ara la massa del poble irlandès s’unirà cada cop més amb els Cartistes anglesos i actuarà amb ells d’acord amb un pla comú. Com a resultat s’avançarà en molts anys la victòria dels demòcrates anglesos i per tant l’alliberament d’Irlanda.” [12]

No trobem cap altra declaració remarcable d’Engels fins al 1856, quan escriu una carta a Marx [13] reprenent el tema de l’alliberament Irlandès fent èmfasi en la condició de colònia d’Irlanda i en el fet que la llibertat que gaudeixen els Irlandesos està basada en l’opressió als Irlandesos. A més a més fa un breu comentari a la situació de despoblament del camp irlandès i la degradació en què es troba la nació, amb uns comentaris molt negatius remarcant que mitjançant l’opressió els Irlandesos han acabat esdevenint una “nació desgraciada”, l’única funció de la qual és ara “proveir Anglaterra, Estats Units, Austràlia, etc. de prostitutes, jornalers, proxenetes, carteristes, estafadors i altres desgraciats”.

Com es pot comprovar per les dates, estem en el mateix període en què Engels aboca els durs comentaris contra Polònia i el poble polonès després de la derrota de les revolucions de 1848.

A finals de la dècada dels 50 el moviment nacionalista irlandès va viure la creació d’una nova organització que ràpidament es convertirà en la més activa i nombrosa: la Germandat Republicana Irlandesa, o IRB per les seves sigles en anglès, els membres de la qual seran coneguts popularment com a Fenians. Marx i Engels veuran amb molt bons ulls l’evolució de la lluita per l’alliberament nacional d’Irlanda cap a organitzacions cada cop més properes al socialisme i a les reivindicacions obreres. Amb la fundació de la Primera Internacional els dos revolucionaris alemanys faran mans i mànigues per fer que l’organització defensés la causa irlandesa contra aquells que s’hi oposaven, els seguidors de Proudhon com ja hem vist en el cas polonès, però també en aquest cas alguns sectors de la classe obrera britànica, molt ràpids a combatre les injustícies a tot el món menys a casa seva, com el mateix Marx va criticar [14].

En aquesta mateixa carta es produeix un canvi en el plantejament de Marx sobre Irlanda, amb la coneguda frase “Abans creia que era impossible separar Irlanda d’Anglaterra, ara ho considero inevitable”. El 24 de novembre, després de l’execució de tres irlandesos arrestats en una ràtzia anti-irlandesa de la policia anglesa a causa de l’alliberament de dos presoners per part dels fenians, Engels es referirà en termes similars en una carta al seu camarada: “Els conservadors han comès l’acte definitiu de separació entre Anglaterra i Irlanda” i aprofitava per vincular el tema amb Polònia i la Guerra Civil americana, convençut que “l’execució d’aquests tres convertirà l’alliberament de Kelly i Deasy en una acció heroica, que serà cantada al bressol de cada nadó irlandès a Irlanda, Anglaterra i Estats Units. Les dones irlandeses se n’encarregaran de la mateixa manera que ho van fer les dones poloneses. Que jo sàpiga, l’única vegada que algú ha estat executat per quelcom semblant en un estat civilitzat va ser el cas de John Brown a Harper’s Ferry. Els fenians no podrien haver desitjat millor precedent. [15]”

El 1869 el moviment irlandès revifarà i convocarà diverses manifestacions en favor de l’amnistia dels presos polítics, una d’elles a Londres on assistiran unes cent mil persones, entre elles la família Marx al complet. El novembre d’aquell mateix any Engels escriurà a Marx respecte a les eleccions al Parlament que s’havien realitzat recentment. En elles havia estat escollit per un líder dels fenians, Jeremiah O’Donovan Rossa [16], que en aquells moments estava empresonat. Engels valorarà l’elecció com un èxit que havia de permetre al moviment irlandès sortir de les tàctiques conspiratives i entrar en un “camí d’acció que, tot i ser legal en aparença, segueix sent molt més revolucionari que el que han fet des de la seva insurrecció fallida.[17]”

1869 és també l’any que marca un dels canvis més importants de Marx respecte de la relació entre l’alliberament nacional irlandès i la revolució proletària a Anglaterra. En una carta de desembre de 1869 [18], Marx explica el canvi al seu camarada: “Durant molt de temps he cregut possible acabar amb el règim irlandès mitjançant l’ascens de la classe obrera britànica. Un estudi en profunditat de la qüestió m’ha convençut del contrari. La classe obrera anglesa mai aconseguirà res fins que no s’hagi alliberat d’Irlanda. La palanca s’ha d’accionar a Irlanda. Aquesta és la raó per la qual la qüestió irlandesa és tan important pel moviment social en general.” El canvi de posicionament respecte a 1847-48 es manifesta a Irlanda de la mateixa manera que a Polònia. L’alliberament nacional es revela indispensable per a l’alliberament social a la metròpolis i a Europa.

Per la seva banda, Engels defensa activament la llibertat irlandesa dins de la Internacional, donant suport la separació de les seccions irlandeses del consell federal britànic. Engels sabia que la classe obrera irlandesa no acceptaria mai l’absorció d’aquestes dins del Consell federal i que ningú tenia la potestat d’imposar-ho. A més, remarcarà que “Si els membres de la Internacional que pertanyen a una nació conqueridora li demanessin a la nació que va ser conquerida i ha estat oprimida des de llavors, que s’oblidés de la seva nacionalitat i de la seva situació específiques, que “posés fi a les diferències nacionals”, etc., llavors això no seria internacionalisme, sinó res més que predicar la submissió al jou opressor i intentar justificar i perpetuar la dominació del conqueridor sota el mantell de l’internacionalisme.” [19]

Engels fixarà la seva posició final sobre Irlanda a la carta a Kautsky de febrer de 1882 [20] que ja hem citat anteriorment amb les següents paraules: “Una de les tasques reals de la revolució del 48 (…) era la instauració de les nacionalitats oprimides i fragmentades d’Europa, central en tant que aquestes fossin viables en general i estiguessin madures especialment per a la independència. Aquesta tasca, d’acord amb les condicions llavors vigents, va ser resolta (…) a Itàlia, Hongria i Alemanya. Van quedar Irlanda i Polònia (…) sóc del parer, doncs, que dues nacions d’Europa no només tenen el dret, sinó el deure de ser nacionals abans que internacionals: els irlandesos i els polonesos.”

Com he establert a l’inici, l’últim tema d’anàlisi de l’article és la qüestió dels “pobles sense història”, que ha provocat un debat entre el marxisme al llarg del temps per esbrinar com encaixar les afirmacions d’Engels en els textos que tracten aquest tema amb la resta de treballs sobre el nacionalisme i l’alliberament nacional.

El 1849 Engels escriurà a la Nova Gaseta Renana el text titulat La lluita dels magiars on abocarà per primer cop aquest tipus de valoracions respecte a l’actitud dels pobles eslaus del sud davant de la dominació austríaca i russa. Hi podem trobar fragments on defensa que, amb l’excepció dels polonesos i els magiars (hongaresos), “tota la resta de petites i grans nacionalitats i pobles estan destinats a morir molt abans de la tempesta revolucionària mundial” o també predir “la desaparició de la terra no només de classes i dinasties reaccionàries sinó també de pobles reaccionaris sencers. I això és també un pas endavant”.

Aquest tipus de declaracions es repetiran durant els anys 50 etapa en la qual, com ja hem vist, Engels es mostra en general més pessimista pel que fa a les perspectives revolucionàries i d’alliberament nacional i desapareixeran amb el pas del temps quan les seves esperances ressorgeixin. Les raons que han donat els estudiosos per a explicar aquesta qüestió han estat variades, algunes compatibles entre elles i d’altres contradictòries. Roman Rosdolsky considera que en la base d’aquestes posicions hi ha un cert supremacisme alemany per part d’Engels [21], o com planteja també Ephraïm Nimni [22], un determinisme hegelià aplicat a l’anàlisi d’aquests pobles. Joseph Petrus, en canvi, esmena la totalitat del plantejament nacional marxista, que no considera una teoria completa sinó apreciacions puntuals segons el context. En aquest sentit les afirmacions sobre els “pobles sense història” serien simplement un exemple més de la incoherència dels plantejaments d’Engels i Marx [23]. 

Després de fer aquest repàs sobre l’evolució del pensament d’Engels respecte a la qüestió nacional, acabo aquest article amb les conclusions que, crec, se’n poden extreure.

Durant els primers anys d’anàlisi del tema, durant la dècada dels 40, la traducció d’aquest principi bàsic es concreta en què l’alliberament social i nacional van units, però el segon sotmès al primer. A més, la lluita es realitza prioritàriament al centre de la metròpoli, Anglaterra sobretot. El desenvolupament de la lluita de classes és la clau de volta que permetrà, no només l’alliberament nacional de les nacions oprimides, sinó també la revolució a tota Europa.

Pel que fa al cas dels “pobles sense història”, crec que cal emmarcar-los en aquesta “etapa fosca” d’Engels durant els anys 50 del s. XIX, que és també l’etapa on fa els comentaris més negatius respecte al desenvolupament de la lluita revolucionària a Europa i de l’alliberament d’Irlanda i Polònia. La derrota revolucionària i el reforç de les posicions reaccionàries afectaran Engels de forma notable i l’empenyeran a escriure aquests textos tan contradictoris amb els plantejaments que fins aleshores havia defensat.

A partir d’una anàlisi més exhaustiu, realitzat fonamentalment un cop superat el desastre de 1848, tant Marx com Engels modifiquen la seva posició, considerant ara que tot i que els moviments d’emancipació social i nacional han d’anar de la mà, l’alliberament nacional pot esdevenir la clau de volta per fer avançar la lluita de classes de la nació opressora. Ara, el desenvolupament nacional i de la lluita de classes es decideixen a la perifèria, no al centre. Amb retocs i matisos segons el context, aquesta serà la posició definitiva que Engels defensarà durant la major part de la seva vida.

Voldria acabar aquest article agraint a La Realitat la possibilitat d’escriure sobre Engels i la qüestió nacional, així com al camarada Joan Tafalla per la preparació dels textos que he emprat per realitzar-lo i la seva predisposició a ajudar-me i a resoldre’m qualsevol dubte que em pogués sorgir.

Notes

[1] Engels, F. A l’aniversari de la revolució polonesa de 1830. OME 9. Pgs 58-60. Traducció al català realitzada per l’autor a partir de la traducció al castellà de l’original en francès feta per Joan Tafalla. La resta de textos citats són també traducció al català per part de l’autor de l’article.

[2] Marx, K. I Engels, F. Discursos sobre Polònia, pronunciats al míting internacional celebrat a Londres, el 29 de novembre de 1847 en ocasió del 17è aniversari de l’alçament polonès de 1830. Deutsche-Brüsseler-Zeitung, nº 98, 9/12/1847. OME 9. Pgs 61-63. 

[3]  Marx, C. Y  Engels, F. Correspondencia. Editorial Cartago. 1973. Pgs 39-40.

[4] Anderson, Kevin B. Marx at the Margins. University of Chicago Press. 2010. Pgs 71-72.

[5] Íbidem. Pg 74.

[6] Citat a Íbidem. Pg 77.

[7] Citat a Dunayevskaya, R. Rosa Luxemburg. Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution. University of Illinois Press. 1991.

[8] Engels, F. Pròleg de l’edició polonesa de 1892 del Manifest del Partit Comunista. OME 9. Pgs 387-388.

[9] Sir Robert Peel, dirigent del Partit Conservador i Primer Ministre del Regne Unit entre 1834-35 i 1841-46.

[10] Engels, F i Marx, K. Imperio y Colonia. Escritos sobre Irlanda. Cuadernos de Pasado y Presente. 1979. Pg 61.

[11] El Cartisme fou un dels primers moviments de la classe obrera anglesa amb voluntat d’intervenció política. Deuen el seu nom a la Carta del Poble (People’s Charter), document enviat al Parlament del Regne Unit l’any 1838 per l’Associació de Treballadors de Londres on exigien reformes com el sufragi universal masculí, l’abolició del requisit de propietat per a poder ser membre del Parlament o un sou anual pels diputats per tal que els obrers s’hi poguessin dedicar en cas de ser escollits. Amb la derrota del moviment revolucionari de 1848 van perdre la seva influència.

[12] Engels, F i Marx, K. Imperio y Colonia. Escritos sobre Irlanda. Cuadernos de Pasado y Presente. 1979. Pg 75.

[13] Íbidem. Pg 109.

[14] Carta de Marx a Engels del 2 de noviembre de 1867, citada a Anderson, Kevin B. Marx at the Margins. University of Chicago Press. 2010. Pg 126.

[15] Engels, F i Marx, K. Imperio y Colonia. Escritos sobre Irlanda. Cuadernos de Pasado y Presente. 1979. Pgs 141-142

[16] Jeremiah O’Donovan Rossa (Diarmáid O’Donnabháin Rosa) fou un dels líders més destacats de l’IRB. Després de ser escollit van anul·lar les eleccions i va romandre empresonat fins que el Govern el va deixar en llibertat a canvi de no tornar mai més a Anglaterra. Va emigrar als EUA i va seguir treballant per l’alliberament irlandès, fundant un diari i finançant campanyes per comprar armes i explosius. Reverenciat pels seus, rebrà un funeral multitudinari en vigílies de l’Alçament de Pasqua de 1916.

[17] Engels, F i Marx, K. Imperio y Colonia. Escritos sobre Irlanda. Cuadernos de Pasado y Presente. 1979. Pg 189.

[18] Íbidem. Pg 192

[19] Íbidem. Pg 322

[20] Íbidem. Pg 344

[21] Rosdolsky, R. Friedrich Engels y el problema de los pueblos “sin historia”. Cuadernos de Pasado y Presente. 1980.

[22] Nimni, E. Marx, Engels and the National Qüestion. Science & Society. Vol 53 (3). 1989.[23] Petrus, J.A. Marx and Engels on the National Qüestion. The Journal of Politics. Vol 33(3). 1971.

Per Manuel Delgado

Quan i per què va abandonar l’esquerra marxista el materialisme dialèctic com a filosofia i el materialisme històric com a ciència? A partir de quan els marxistes van entendre l’idealisme com una qualitat positiva? Quan van deixar d’exercir una visió naturalista sobre la naturalesa i reconèixer en ella una dialèctica no diferent de la que agita allò social? Quan es van moure per un anhel d’utopia, es a dir d’un final feliç de la història? Què va fer que es desanimessin en ordre a fer del coneixement científic un instrument revolucionari? Per què el marxisme dona ara per bo el paper d’un subjecte i d’una subjectivitat que li havien estat aliens? Com és que el marxisme ha acceptat convertir-se en una filosofia humanista més, en una doctrina moral i moralista més? Des de quan els partits i organitzacions comunistes han cregut seriosament que la democràcia era l’alternativa al capitalisme? Plantejat en altres termes, a partir de quin moment el marxisme va deixar de ser engelsià? Què resta avui de les lliçons teòriques de llibres com (cito el títol de les seves edicions en castellà) El Anti-Dühring, La condición de la clase obrera en Inglaterra o Dialéctica de la naturaleza?

Seria possible seguir aquest procés d’abandonament dels aspectes més creatius i revolucionaris aportats per Friedrich Engels al marxisme, en obres que desmuntaven els mites de l’idealisme, del subjectivisme, del mil·lenarisme i de l’antipositivisme contra els que va combatre i que l’esquerra actual ha acabat abraçant totalment o parcialment. Lenin ja va advertir d’aquest perill de renunciar a Engels, criticant les intencions de fer del marxisme una doctrina transcendent (vegeu el segon capítol d’Empirismo y empiriocriticismo). La lleialtat a Engels la trobem, en efecte, en Lenin, però també en Kautsky, Labriola, Plejanov, Rosa Luxemburg… Per contra, la deserció del materialisme engelsià la descobrim en aquells que, en constituir la II Internacional, adoptaren una mena de marxisme kantià i oposaren socialisme i materialisme, sobretot els austromarxismes com Bauer, Renner o, el que més, Max Adler. 

Fou Lukács a Historia y consciència de classe qui va proposar formalment desempallegar Marx d’un suposadament mecanicista Engels, responsable del dogmatisme de l’ortodòxia soviètica i dels partits comunistes abans de convertir-se en “democràtics” i acceptar els seus respectius marcs legals. La fugida marxista d’Engels va ser teoritzada –i elogiada– per Leszek Kołakowski i la seva distinció entre el marxisme marxista i el marxisme engelsià (al tom III de l’edició espanyola de Las principales corrientes del marxismo) i té una expressió ben propera en el llibre de José Manuel Bermudo, Engels contra Marx, en aquest cas lamentant-se de la renúncia a Engels per part del marxisme eurooccidental. Un llibre, el de Bermudo, fonamental per entendre les dimensions i les conseqüències del buit que ha deixat l’absència d’Engels al pensament i la pràctica marxistes actuals.  

La influència del Lukács dels primers anys, que allibera Marx d’Engels i estableix les bases del que serà la projecte d’un “marxisme amb rostre humà” la trobem sobretot en els seus deixebles a l’Escola de Frankfurt. En ells s’aprecia també el contacte entre psicoanàlisi i marxisme propiciat, als anys 30, per l’esquerra freudiana alemanya que encarnen Paul Federn, Erich Fromm o Wilhem Reich, que van interpretar en clau psicològica la “traïció” de les masses i la seva caiguda en mans del nazisme. I també, a més de la influència del pensament de Heidegger, la del profetisme jueu -Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse … – o cristià -Ernest Bloch-, tot plegat amb tant ascendent sobre  la intel·lectualitat liberal nord-americana, en un clima a què no és aliena l’aportació de Hannah Arendt. És als teòrics de l’Escola de Frankfurt als qui recau la responsabilitat d’haver desenvolupat un marxisme anticientífic, esotèric, antimaterialista, ignorant d’Engels i reductor del pensament de Marx a una simple crítica de l’alienació.

És a partir d’aquí que un marxisme disponible per tota mena de síntesis comença a calar en certs corrents teòrics difícilment compatibles amb el materialisme acusat de groller d’Engels. És el cas del marxisme existencialista de Sartre, de l’encreuament de Marx amb Nietzsche d’Henri Lefebvre o de marxisme i estructuralisme en Lucien Goldmann, per exemple. Tot i que el precipitat més significatiu fou el que es va produir amb la incorporació de Marx a l’ambient contracultural dels anys 60, quan els situacionistes, la nova esquerra nord-americana o els corrents neomarxistes europeus assumiren els valors de la subjectivitat personal i la sobirania de l’individu i la seva preeminència sobre allò col·lectiu. És en aquest context que el marxisme es precipita ja irreversiblement en la nebulosa ideològica que conformen tota mena de filosofies orientals i corrents cristians -protestants i catòlics- amb sensibilitat social, però carregades de premisses transcendentalistes i horitzons de salvació col·lectiva, completament alienes a l’apropiació materialista de la realitat per a transformar-la promulgada per Engels.

És llavors quan s’estén a l’esquerra marxista la importància de la “recerca d’un mateix” i discursos més centrats a denunciar la immoralitat del món modern que en postular canvis estructurals profunds i duradors que el canviïn. Es comencen a atribuir els mals socials al que s’imaginava com una manera culpable, per no dir pecaminosa, de viure i que redueix la censura dels marcs polítics i econòmics reals i concrets a una abstracta abominació del Sistema. Quan s’analitzen els arguments de l’esquerra radical en els últims trenta o quaranta anys pot tenir-se la impressió, certament, que el comunisme científic d’Engels ha perdut de manera definitiva la seva batalla contra Weitling, contra Proudhon i contra els saintsimonians, és a dir contra el comunisme primitiu, artesà, tosc, elemental, moralitzant, messiànic del segle XIX contra el qual va lluitar…, que en el fons, i malgrat la seva aparença vehement, no era sinó simple reformisme social.

A partir d’aquestes fonts -revelacionisme protestant, anarcoil·luminisme, marxisme irracionalitzat-. l’esquerranisme contracultural dels 60 renunciarà a la crítica científica engelsiana en favor d’una denúncia moralista del capitalisme, el derrocament del qual havia de passar per una revolució que era més cultural que social i que havia de prioritzar una transformació interior dels individus, allò que Wright Mills, en seva “Carta a la Nova Esquerra” de 1963, no dubtava a anomenar “una mena d’insurrecció moral”. El seu enemic a batre era el Tot, incloent-hi la ciència, la tecnologia, la vida urbana i el proletariat, és a dir els aspectes del capitalisme en què Marx i Engels havien xifrat les seves millors esperances. Es complia d’aquesta manera aquest trajecte que Daniel Bell havia apreciat, a Las contradicciones culturales del capitalismo, anant de l’ètica protestant al basar psicodèlic i, més tard, a l’ascètica revolucionària d’esquerres dels anys 60, més deutora de la pietat i l’angoixa puritanes, amb la seva obsessió per la depravació humana i la seva nostàlgia de la innocència perduda –aquella que el moviment hippy encarnava–, que de Marx o Lenin i sobretot d’Engels.

És a partir d’aquest moment, que l’esquerra marxista dels països de capitalisme avançat –incloent molts dels partits comunistes– va anar abandonant el materialisme per entregar-se a un llenguatge en què era fàcil reconèixer preocupacions típiques del messianisme judeo-cristià. L’esquerra juvenil va començar a parlar llavors de “coherència” i “integritat” personals, de “compromís”, entès com a concerniment moral; de “construcció d’un món nou”, i de la pressa de consciència entesa com una revelació psicològica del jo immanent, allò que la contracultura anomenava awareness, despertar, lucidesa, autorealització, etc. El resultat: un marxisme al servei de l’adveniment de l’Era d’Aquari i el desembarcament massiu de cristians a les files dels partits comunistes i dels moviments de masses.

Aquest tipus d’influències han arribat amb vigor fins al moment actual. Les trobem ara en l’auge de moviments alternatius i radicals que denuncien les noves modalitats d’Anticrist -Globalització, Consumisme, Multinacionals, Neoliberalisme …- i aspiren a una tornada a la natura i a unes relacions humanes basades en la veritat interior. Consideri’s els termes en què es van produir les grans mobilitzacions que van acompanyar la conferència de l’Organització Mundial de Comerç a Seattle, el novembre de 1999. John Zerzan, el filòsof de l’anarcoprimitivisme, que es va convertir en referent teòric del moviment, havia centrat el seu pensament en que “el patiment econòmic no seria la base de la revolució, sinó l’angoixa psíquica, el sofriment espiritual” (El País, 19 de desembre de 1999).

Va ser el moment de l’antiglobalització, un moviment cosmopolita més que internacionalista, fonamentat en la promesa profètica cristiana d’”un altre món és possible”. A partir d’aquell moment, la reforma moral dels costums es planteja en termes d’un radicalisme ideològicament difús, en què el marxisme es dissol de manera confusa amb anarquisme, cristianisme, psicoanàlisi, feminisme, ecologisme, postcolonialisme, crítica cultural …- i els assumptes estel·lars es desentenien de la lluita de classes i es muden en moviments de retorn a la natura; per la igualtat de gènere i per les minories ètniques, racials o sexuals; de solidaritat amb els exclosos; per la conciliació entre cultures; en pro de la sostenibilitat, etc. Aquest radicalisme no té un projecte històric. Es limita a reclamar una nova integritat i basa la seva acció en la denúncia de la corrupció de la política i la immoralitat de l’economia. 

La desembocadura actual d’aquesta dinàmica de renúncia a Engels són un Marx i un marxisme que intenten sobreviure com poden sota l’hegemonia del pensament postmodern, ambigu i superficial, sempre al cap i a la fi liberal. A la pràctica, els partits i organitzacions nominalment marxistes, després de l’eurocomunisme i la seva conversió ecosocialista posterior, ja han fet seu el ciutadanisme com a ideologia, és a dir la subsumpció al mer democratisme radical o fonamentalisme democràtic dels anomenats moviments socials i la seva concreció política en populismes que disfressen de demagògia radical propostes socialdemòcrates, radical-republicanes o lliberals d’esquerres. Ja no qüestionen la condició tramposa de la metafísica de la societat civil, el civisme, la ciutadania, l’esfera pública i totes aquelles mediacions engalipadores que fan creure que la injustícia i desigualtat no existeixen. Han acabat creient-les i contribuint a la seva legitimació.

Tot això embolicat en invocacions fosques com ara empoderament, hegemonia, procés constituent, bé comú, capital social, performativitat, intel·ligència col·lectiva…, a càrrec de substituts del que un dia fou el protagonisme del proletariat i ara són subjectes polítics ben borrosos com ara “la gent”, “els més”, “els de baix”, “el 99%”, “la multitud”, “els molts”, etc. Res a veure amb el que Marx i més encara Engels ens encarregaren perseguir: el socialisme com a fita, l’anàlisi científica de la realitat com a mètode i la lluita de classes com a motor.

Per Joan Tafalla

El republicanisme democràtic d’Engels (i del seu amic i company de lluita Marx) està ben acreditat. També ho està el fet que la seva militància prèvia a 1848 es va forjar en el món del post-jacobinisme. Filippo Buonarroti, Auguste Blanqui, La Lliga dels Justos, el cartisme, George Julian Harney, o Bronterre O’Brien entre  moltes altres persones i organitzacions, formaven part d’aquest brou de cultiu  intel·lectual, moral i polític en el qual ambdós es movien, debatien i lluitaven.

Fou Engels qui, a la Festa de les Nacions celebrada a Londres el 22 de setembre de 1845 en commemoració del 53 aniversari de la proclamació de la primera república francesa, després d’afirmar que: “La democràcia d’avui és el comunisme”, afegí que: “… la democràcia s’ha transformat en principi proletari. És possible que les masses no tinguin gaire claredat d’això, sobre aquest, l’únic significat correcte de democràcia, però per tots l’obscura sensació de la igualtat dels drets radica en la democràcia… En una època com aquesta cal recordar Marat i Danton, a Saint Just i Babeuf i l’alegria del triomf de Jemappes i Fleurus” [2]. Una inequívoca reivindicació del republicanisme democràtic com a tradició. Perquè hi ha repúbliques de tot mena: aristocràtiques, esclavistes, de mercaders i àdhuc de pirates. Per a l’Engels de 1845 tan sols una república democràtica com la de l’any II de la revolució francesa podria servir a l’emancipació del proletariat.

Altres textos de la mateixa època d’ambdós amics on la qüestió del republicanisme democràtic i l’herència de la revolució francesa son debatuts críticament són: La qüestió jueva (Marx, 1843); La situació de la classe obrera a Anglaterra (Engels, 1845) on podem conèixer la importància de la tradició jacobina en els inicis del moviment obrer anglès; La Sagrada Família (d’ambdós amics, 1844-45); La crítica moralitzant i la moral crititzant. Contra Karl Heinzen, (Marx, 1847); Principis del Comunisme (Engels, 1847); El Manifest del Partit Comunista (ambdós, 1848); així com els de la Nova Gaseta Renana (1848-49), per posar només alguns exemples [3].

Aquest és el clima intel·lectual i l’estat de l’elaboració del dispositiu conceptual amb què els dos camarades intervingueren en la revolució europea de 1848-1849. A partir d’aquesta cultura política i d’aquest ambient intel·lectual reflexionaren sobre les terribles derrotes del 48-49 i escrigueren textos insuperats sobre la lluita de classes i la revolució i la contrarevolució a França i Alemanya durant els anys 1850-51, com: La lluita de classes a França entre 1848 a 1850 (Marx, 1850) i quin important i polèmic pròleg escrit per Engels l’any 1895 no es comenta en aquest article [4]; El 18 de Brumari de Lluís Bonaparte (Marx,  escrit en 1851-52) o Revolució i contrarevolució a Alemanya (escrit entre 1851-52). [5]  

En aquestes obres tots dos amics i camarades mantingueren el republicanisme democràtic com a eix estratègic de la revolució proletària i socialista al llarg de la seva obra. Però l’onada revolucionària fou derrota i ambdós rebutjaren mantenir en funcionament les petites sectes dividides i escindides arrel de la derrota [6]. En una carta al seu amic Ferdinand Freiligrath, escrita el 29 de febrer de 1860 Marx deia: “La Lliga, igual que la Societat de les Estacions i que centenars d’altres societats, tan sols són episodis en la història del partit que neix espontàniament, per tot arreu, de la societat moderna”. I concloïa: “Jo m’he esforçat per dissipar l’equivoc de què per “partit” entenia la Lliga, quina existència acabà fa vuit anys, o la redacció del diari, que va deixar de sortir fa dotze anys. Per partit, entenia el partit en el gran sentit històric del terme” [7]. 

El republicanisme democràtic no era compatible amb mantenir petites sectes desconnectades del moviment democràtic i proletari. En lloc d’enrocar-se en una estèril vida sectària ambdós amics decidiren aprofitar el reflux del moviment per a construir una crítica del capitalisme que permetés al moviment obrer enfrontar-se amb la nova onada revolucionària, que ells esperaven amb eines conceptuals útils. Aquí rau l’explicació de l’esforç invertit en la recerca i escriptura de El Capital.

El republicanisme democràtic d’Engels en el marc de la nova onada del moviment

A partir dels inicis dels anys 60 del segle XIX s’inicià una nova onada del moviment revolucionari i obrer. L’inicià la insurrecció polonesa de 1863, els esdeveniments a Irlanda i el creixement de l’obrerisme arreu d’Europa portaren a la fundació de la Associació Internacional dels Treballadors a la que ambdós amics i camarades dedicaren un enorme esforç polític i d’elaboració doctrinal que durarà fins a la mort d’ambdós l’any 1883 (Marx) i 1895 (Engels). Un moment alt d’aquest ascens revolucionari fou la Comuna de París de 1871 que fou un fort impuls a l’elaboració d’ambdós camarades.

És en aquest context que cal col·locar tres obres en què, a demanda del “moviment real que aboleix l’estat actual de les coses”, tots dos amics aprofundiren la seva concepció sobre el republicanisme democràtic. Parlo de: La Guerra Civil a França (Marx, 1871), La Crítica del programa de Gotha (Marx, 1875) i la Crítica del programa d’Erfurt (Engels, 1891). 

Anem per parts.

Durant l’any de 1891, el partit socialdemòcrata alemany es disposava a debatre el seu programa en el congrés d’Erfurt. En el marc d’aquest debat transcendental, Engels va proposar publicar la Crítica al programa de Gotha escrita pel seu amic l’any 1875. Com és sabut, aquest text havia estat ocultat als militants del partit “per a evitar problemes” en el congrés d’unificació de la socialdemocràcia alemanya. La proposta d’Engels de publicació aquest text formava part del pla de batalla del vell Engels per a evitar l’evolució “filistea” (Engels dixit) i reformista del PSD. Una batalla desgraciadament no reeixida

La proposta de publicació comptà amb la fèrria oposició de August Bebel i Wilhelm Liebknech, així com de Kautsky i de Dietz, redactor en cap i editor, respectivament, de la revista teòrica del PSD Die Neue Zeit (Els nous temps). Finalment va prevaldre la pressió feta pel “vell” de Londres i l’obra fou publicada.

En aquest text de maig de 1875, entre altres qüestions, Marx criticava durament la mancança republicana del programa de Gotha (maig de 1875): “El Partit Obrer Alemany… no hauria d’haver oblidat el principal, a saber: que totes aquestes boniques minúcies tenen per base el reconeixement de l’anomenada sobirania del poble, i que, per tant, solament són possibles en una república democràtica”.[8] 

Remarquem: sobirania del poble= república democràtica.

Setze després, Engels segueix pensant el mateix. Per això reclama l’edició del text i per això mateix escriu la seva dura crítica al projecte de programa que l’SPD va aprovar finalment en el congrés d’Erfurt (14 a 21 d’octubre de 1891). Per a ell el programa de 1891 també estava ben escàs d’esperit republicà: 

“Cert és que, des del punt de vista de les lleis, sembla que no es permet posar directament en el programa… Però el fet que, a Alemanya, no es permet ni tans sols presentar un programa de partit obertament republicà prova fins a quin punt és profunda la il·lusió de que en aquest país es pugui instaurar de forma idíl·licament pacífica la república, i no solament la república, sinó també la societat comunista.

D’altra banda, es pot inclús, en cas extrem, esquivar el problema de la república. Ara bé, allò que, segons penso, hauria de figurar en el programa és la reivindicació de la concentració de tot el poder polític en mans de la representació del poble. I això seria suficient per ara, donat que no es pot anar més enllà”.[9]

Remarquem, de nou que aquest text, escrit el 18 i 19 de juny de 1891, també fou publicat ex post festum, o dit en català: a misses dites. Els militants socialistes alemanys (i de la resta del món) sols el varen poder llegir deu anys després del congrés i quan el text havia perdut la seva eficàcia política i s’havia convertit en una peça de museu per a estudiosos [10]. El programa d’Erfurt, amb gairebé totes les mancances assenyalades pel vell Engels ja s’havia convertit en un text sagrat per a la militància. L’absència de cultura  i praxi republicanista que l’impregnaven, també ho eren. 

Només diré una coseta: qualsevol paregut amb la realitat actual espanyola no és pura coincidència.

Una prova més d’aquest republicanisme democràtic d’Engels la va donar Eduard Berstein que, un cop morts Marx i Engels, l’any 1899 publicà un llibre on considerava que els principals errors d’ambdós camarades eren el republicanisme (que ell anomena blanquisme i terrorisme), junt amb el hegelisme [11]. Berstein era un magnífic coneixedor de l’obra de Marx i Engels i sabia bé de què parlava. També coneixia molt bé quines parts de l’obra d’Engels i Marx que eren un impediment per a la consolidació del reformisme de la direcció socialdemòcrata. 

Fins aquí m’he limitat a resumir alguns elements que potser són ben coneguts per l’amable lector. Quelcom que potser li és menys conegut o debatut és quin rol atorgaven Engels i el seu company i amic a la república democràtica en la perspectiva de la revolució i del pas al socialisme, així com entenien el caràcter centralista o no d’aquesta república democràtica.  

El text que segueix, per raons d’espai, no pot ser altra cosa que un petit tastet d’ambdós camarades d’unes lectures a les quals s’invita a l’amable lector. He fet aquest breu viatge muntat sobre les espatlles de tres autors que aprecio molt: Jacques Texier, Georges Labica i Claude Mainfroid [12]. També sobre les espatlles de l’intent fet per la revista Realitat durant els anys noranta del segle passat per a obrir aquest debat.

Dictadura del proletariat i república democràtica

La cruel experiència de la massacre de proletaris de París el juny de 1848, així com les massacres de proletaris i demòcrates de Viena, de Praga, de Milan i de Budapest  varen obligar tant a Marx com a Engels a pensar en la necessitat que tenia el proletariat de, un cop feta la revolució, establir un poder excepcional i provisional que permetés enderrocar tota l’estructura de poder de les classes explotadores i opressores i obrir el pas a l’establiment de la veritable democràcia, és a dir el socialisme. Anomenaren aquesta necessitat sota un nom terrible: dictadura del proletariat. Si l’amable lector em segueix, podrà comprovar, potser amb sorpresa, que ambdós consideraven que aquest poder de la classe obrera havia d’adoptar la forma de república democràtica. Però anem per pams.

L’any 1848 ambdós camarades havien escrit en El Manifest del Partit Comunista: 

“Ja hem vist anteriorment que el primer pas de la revolució obrera el constitueix l’elevació del proletariat a classe dominant, la conquesta de la democràcia. 

El proletariat usarà la seva hegemonia política per a despullar progressivament a la burgesia del seu capital, per a centralitzar  tots els instruments de producció en mans de l’estat, és a dir del proletariat organitzat com a classe dominant i per a incrementar en el possible la massa de les forces productives.

Com és natural, en primera instància això sols pot passar per mitjà d’intervencions despòtiques en el dret de propietat i en les relacions burgeses de producció…” [13]

Remarquem de nou l’equació: elevació del proletariat a classe dominant = conquesta de la democràcia = despullar la burgesia del capital = centralitzar instruments de producció en mans de l’estat = el proletariat organitzat com a classe dominant”. I remarquem l’expressió: “mesures despòtiques”.

Vingueren les terribles experiències, les massacres de proletaris comeses per la burgesia i aliada amb les restes de l’antic règim. Marx es veu en la necessitat de concretar què volen dir aquelles mesures despòtiques.

Marx anomenà per primer de manera explícita com dictadura del proletariat  a aquesta forma transitòria de poder de classe fou en privat, en una carta que envià el 5 de març de 1852 al seu amic Joseph Weydemeyer: “… Pel que a mi es refereix, no em correspon el mèrit d’haver descobert l’existència de les classes en la societat moderna ni la lluita entre elles… Allò que jo he aportat de nou ha estat demostrar: 1) que l’existència de les classes només va unida a determinades fases històriques  de desenvolupament de la producció; 2) que la lluita de classes condueix, necessàriament, a la dictadura del proletariat; 3) que aquesta mateixa dictadura no és, en si, altra cosa que el trànsit cap a l’abolició de totes les classes i cap a una societat sense classes…” [14].

A la seva Crítica al Programa de Gotha, aclareix encara més què volia dir: “Entre la societat capitalista i la societat comunista transcorre el període de la transformació revolucionària de la primera a la segona. Aquest període correspon també un període polític de transició, l’Estat del qual no pot ser altre que la dictadura de proletariat.” [15] Posem context a aquest text: fou escrit quatre anys després la nova massacre d’entre 10 i 20.000 afusellats pels carrers de París i, oficialment 43.522 empresonats durant la Setmana sagnant (21-28 de maig de 1871). [16] La burgesia triomfant va delmar el proletariat de París, després de derrotar militarment la Comuna. 

Quatre anys abans de la crítica al programa de Gotha, Marx havia escrit una magistral valoració de la Comuna on deia: “Heus aquí el seu secret: la Comuna era, essencialment, un Govern de la classe obrera, fruit de la lluita de la classe productora contra la classe expropiadora, la forma política per fi descoberta per a portar a terme dins d’ella l’emancipació econòmica del proletariat”.[17] Aquesta “forma política per fi descoberta” és descrita minuciosament per Marx en l’apartat III de La Guerra civil a França. Per raons d’espai no puc fer-ne aquí un resum. Invito al lector a llegir-lo sencer si vol comprendre què era la “dictadura del proletariat” per a Marx i per al seu company de lluita, Engels. Un any després de la Comuna i de la Guerra Civil a França, en el prefaci a l’edició alemanya del Manifest Comunista de 1872 ambdós camarades insistiran en la idea: “… de la Comuna de París, en la que el proletariat posseí el poder polític, per primer cop, durant dos mesos … Sobretot la Comuna ha demostrat que la classe obrera no pot prendre simplement possessió de la màquina estatal tal com és i posar-la al servei dels seus propis fins”. [18]

L’any 1991, Engels reedità La guerra civil a França. Era un altre intent d’influir en el debat del congrés del partit alemany. En l’important prefaci que va escriure d’aquesta nova edició de La guerra civil a França, defensà la idea que la Comuna era la forma política de la dictadura del proletariat. I que ho era com a producte de l’experiència pràctica de la classe i no com a fruit d’una elucubració de despatx: “La Comuna hagué de reconèixer des del primer moment que la classe obrera, a l’arribar al poder, no podia seguir governant amb la vella màquina de l’Estat, i que per a no perdre altra vegada la dominació conquerida de bell nou, la classe obrera tenia, d’una part escombrar tota la vella màquina repressiva usada fins llavors contra ella, i d’altra part, prevenir-se contra els seus propis diputats i funcionaris, declarant-los a tots, sense excepcions, revocables en qualsevol moment [19] … Darrerament, les paraules ‘dictadura del proletariat’ han tornat a sumir en sant horror al filisteu socialdemòcrata. Doncs bé, cavallers, voleu saber quina faç presenta aquesta dictadura? Mireu la Comuna de París: heus aquí la dictadura del proletariat.” [20]

El mateix any 1891, en la seva crítica del programa d’Erfurt el mateix Engels reblarà el clau de manera contundent: “Està absolutament fora de tot dubte que el nostre partit i la classe obrera només poden arribar a la dominació sota la forma de la república democràtica. És més, la república democràtica és la forma específica de la dictadura del proletariat, com ja ho ha demostrat la Gran Revolució francesa” [21]. Cal prestar atenció a la distinció entre el contingut de classe d’un estat i la seva forma que està implícit en el text. Una lectura del text complet ajudaria l’amable lector a captar millor aquest matís que no pot ser negligit si es vol comprendre el seu sentit. Una república democràtica és una forma d’estat que pot adoptar diversos continguts de classe. Tant pot consolidar la dominació de classe de la burgesia, com la tercera república francesa, com ser la forma que adopta el poder de classe del proletariat com la república de l’any II o la Comuna de París. Res no està escrit d’avant-mà. És sempre la lluita de classes la que decideix.

Sobre la república única i indivisible i el centralisme

L’article primer de la Constitució de 1793 proclama: “La república francesa és una i indivisible”. D’aquesta afirmació s’ha després un malentès explotat de manera desvergonyida per tota classe de liberals i de nacionalistes sobre el suposat centralisme de la primera república francesa i, en general del jacobinisme. És una visió basada, com diu Engels, en un malentès. Un malentès provinent la historiografia liberal sobre la revolució. En primer lloc de Michelet, però també de Tocqueville [22]. Un malentès que Marx i Engels compartiren més o menys fins l’època de l’AIT i sobretot, de la Comuna de París, quan varen revisar la seva visió de manera radical.

Vegem-ne, breument, la seqüència del centralisme en Marx i Engels. En el Manifest Comunista el mot centralització s’usa com sinònim d’estatització de la propietat burgesa: “… centralitzar tots els instruments de producció en mans de l’estat… centralització del crèdit en mans de l’estat … centralització dels transports en mans de l’estat …” [23].  Recordem que l’estat, en aquest text, després de la revolució no és quelcom similar a allò que hem conegut durant els segles XX i XXI, l’estat postrevolucionari en el manifest és: “… el proletariat organitzat com a classe dominant” [24]. 

Abordem ara un altre significat del concepte. En el primer punt de Les reivindicacions del partit comunista a Alemanya, document que els comunistes alemanys portaven a les seves motxilles durant les batalles de la revolució alemanya de 1848-49 deia així: “1) Tota Alemanya serà declarada república única i indivisible” [25]. Afegim també que a la Memòria del consell central de la Lliga dels comunistes, datada el mes de març de 1850 i enviada a totes les comunes de l’organització comunista, amb vista a la preparació de la pròxima explosió revolucionària que consideraven encara imminent a principis de l’any 1850 es diu: “De la mateixa manera que a la França de 1793, la centralització més rigorosa ha de ser avui la tasca del partit veritablement revolucionari”. Ambdós documents foren escrits per Marx i Engels. Dos textos que avui són repetits fins a l’avorriment per part d’alguns nacionalistes espanyols d’esquerres. Obliden la revisió posterior feta per Engels.

Ell, segurament influït per l’experiència concreta de la Comuna i per un coneixement més aprofundit de la veritable història de la primera revolució francesa, Engels va revisar aquesta visió de la república única i indivisible. A  la reedició de la Memòria de 1850 publicada 35 anys més tard, deia: “Cal recordar avui que aquest passatge es basa en un malentès. En aquell moment s’admetia – gràcies als falsaris bonapartistes i liberals de la història- que la màquina administrativa centralitzada francesa havia estat introduïda per la gran Revolució i manejada destacadament per la Convenció com una arma indispensable i decisiva per vèncer la reacció realista i federalista i a l’enemic exterior. Però avui se sap que durant tota la revolució, fins al 18 Brumari [9 de novembre de 1799, j.t.], l’administració total del departament, del districte i dels municipis es componia d’autoritats elegides pels administrats mateixos els qui, en el marc de les lleis generals de l’estat, tenien una llibertat completa; que aquesta administració autònoma provincial i local, de manera semblant a com succeïa a Amèrica, es va convertir precisament en la palanca més poderosa de la revolució, fins al punt que Napoleó, immediatament després del seu cop d’estat del 18 brumari, s’afanya a reemplaçar-la pel règim prefectorial encara en vigor en els nostres dies i que va ser per tant, des del principi, un instrument de la reacció. Però, en tant que l’autonomia local i provincial no s’oposen amb la centralització política nacional, no es pot confondre amb l’egoisme cantonal i comunal que ens ofereix Suïssa i que els republicans federals d’Alemanya del sud volien establir com a regla a Alemanya l’any 1849” [26].

L’any 1891 en la ja esmentada Crítica al programa d’Erfurt, Engels reblarà el mateix clau: “Així doncs, república unitària. Però no en el sentit de la present República francesa, que no és altra cosa que l’Imperi sense emperador fundat l’any 1798. De 1792 a 1798, cada departament francès, cada comuna, posseïen la seva completa autonomia administrativa, segons el model nord-americà, i això ho hem de tenir també nosaltres. Nord-Amèrica i la primera república francesa ens han mostrat i provat com s’ha d’organitzar aquesta autonomia” [27].

La idea de la república una i indivisible té a veure amb la idea republicana de que la sobirania nacional o popular [28] és indivisible. És un principi republicà bàsic. També ho és que la sobirania nacional-popular, única i indivisible, l’exerceix el poble des de les comunes [29] i que l’única possibilitat que la forma “república democràtica” pugui tenir un contingut de classe emancipatori és que estigui despullada de la burocràcia connatural amb el centralisme. En cas de no fer-se aquesta tasca, en la república democràtica hi romandria el seu caràcter de classe, dominador, opressor i alienant. Tard o d’hora es reproduiria la divisió entre governants i governats. Per a Engels destrucció de la burocràcia i del centralisme és una condició sine qua non la república democràtica no podria obrir el camí al socialisme [30]. L’experiència del socialisme del segle XX mostra l’enorme interès d’aquesta posició ocultada i negligida pels adoradors de l’estat centralista.

Entre la constitució comunal i la república democràtica

Però, com advertí Lenin: “la república democràtica encara és un estat” [31]. I nosaltres, després de l’experiència del segle XX hem de reconèixer la tendència dels estats a perpetuar-se i a centralitzar-se. La via d’usar la república democràtica com a forma política de l’estat de transició al socialisme podria entrar en contradicció dialèctica amb la idea de “règim comunal”, present a la Comuna de París i en el text de La guerra Civil a França. 

Aquest problema potser no fou prou advertit per Engels, que sembla passar imperceptiblement de la forma república de les comunes a la forma república democràtica. És més, alguns autors, accentuen aquesta oscil·lació o titubeig entre ambdues formes [32]. No falten aquells que diuen que ambdues formes poden ser complementàries. Però això no deixa de ser una solució de compromís de caràcter llibresc que no resol el problema real. 

Fem, també un breu recorregut d’aquesta qüestió en els textos Engels i del seu company de batalles.

L’apartat III de La Guerra Civil a França comença així: “El poder centralitzat, amb els seus òrgans omnipresents: l’exèrcit permanent, la policia, la burocràcia, el clergat i la magistratura – òrgans creats segons un pla de divisió sistemàtica i jeràrquica del treball- procedeix dels temps de la monarquia absoluta [O sigui: no procedeix de la primera república francesa, j.t.] i va servir a la naixent societat burgesa com una arma poderosa en les seves lluites contra en feudalisme”. [33] És a dir, l’any 1875 tant Marx com Engels compartien la idea que el centralisme fou creat per la monarquia absoluta i després del parèntesi de la primera república francesa fou recuperat pel primer i pel segon Imperi. La república burgesa, entre juny de 1848 i el 18 de brumari de Lluís Bonaparte (2 de desembre de 1851) i la tercera república, heretaren aquest caràcter centralista i burocràtic. 

Per a Marx l’única forma política alternativa a l’estat centralitzat no era la república burgesa sinó la República comunal: “L’antítesi directa de l’Imperi era la Comuna. El crit de ‘república social’ amb què la revolució de febrer fou anunciada pel proletariat de París, no expressava altra cosa que una república que no sols acabés amb la forma monàrquica de la dominació de classe, sinó amb la mateixa dominació de classe. La Comuna era la forma positiva d’aquesta república”. [34] I com es pot llegir més endavant en el mateix text, la república comunal, fou producte d’una revolució que intentà destruir el centralisme i la burocràcia de l’estat:

• Consellers escollits per sufragi universal, responsables i revocables. 
• Abolició de la divisió de poders (això vol dir única i indivisible) i es constituí cam a corporació de treball executiva i legislativa. 
• La policia deixa de ser un òrgan estatal centralitzat i passa a ser una eina de la comuna, responsable i revocable en tot moment, igual que la resta de branques de l’administració:
• “En mans de la Comuna es posaren no solament l’administració municipal, sinó tota la iniciativa portada fins llavors per l’Estat”. [35]
• L’exèrcit i la policia permanents foren suprimits, 
• S’establí la separació de l’església i de l’estat, etcètera. 

La descripció és llarga i de recomanable lectura. Aquest règim comunal havia de ser establert en tot el territori de la república. L’antic govern centralitzat havia de donar pas a l’autoadministració dels productors, la forma de la comuna havia de ser adoptada per totes les ciutats i pobles, fins al més petit del llogarets. “No es tractava de destruir la unitat de la nació, sinó pel contrari, d’organitzar-la mitjançant un règim comunal, convertint-la en una realitat al destruir el poder de l’Estat, que pretenia ser l’encarnació d’aquella unitat, independent i situat per sobre de la mateixa nació, en quin cos no era altra cosa que una excrescència parasitària!” [36]

No puc anar més enllà en el comentari d’aquest text oblidat i negligit per la majoria dels defensors de la via parlamentària al socialisme. L’espai obliga. Crec que si el lector acaba de llegir aquest apartat III en la seva integritat, entendrà què vol dir Engels quan afirma en la seva introducció de 1891: “En totes les proclames dirigides als francesos de les províncies, la Comuna les invita a crear una Federació lliure de les Comunes de França amb París, una organització nacional que, per primera vegada, hauria estat creada realment per la mateixa nació. Precisament el poder opressor de l’antic Govern centralitzat –l’exèrcit, la policia política i la burocràcia – creat per Napoleó l’any 1798 i que, des de llavors havia estat heretat per tots els nous governs com un instrument grat, usant-lo contra els seus enemics, precisament aquest havia de ser esfondrat a tota França, com havia estat esfondrat a París” [37].

Entendrà també què vol dir quan diu allò que la Comuna era la forma política de la dictadura del proletariat. Cal advertir que el projecte de República comunal o de les comunes era producte d’una revolució i aquesta fou derrotada tràgicament per la burgesia que no dubtà en aliar-se amb els invasors prussians per a massacrar els proletaris que defensaven la pàtria. Després de la massacre, la burgesia per fi va poder consolidar el seu règim de classe després de 77 anys de crisi orgànica.  La tercera república fou la forma política que per fi va trobar per a consolidar la seva hegemonia. Una república que, com digué Engels heretà tot el centralisme burocràtic procedent de la monarquia absoluta i del primer i segon imperi.

Com s’ha dit més amunt sembla que entre la Introducció a la Guerra civil a França escrita el 18 de març de 1891, és a dir després de vint anys de república burgesa consolidada, i a la Crítica al programa d’Erfurt escrita tres mesos després hi hauria algun titubeig o contradicció entre la forma “república comunal” i la forma “república democràtica” del règim en què la classe obrera hauria de prendre el poder polític per a iniciar la transició al socialisme.

Jo no veig aquesta contradicció que assenyalen alguns autors. 

Entenc que per Engels,  en absència de la revolució social i mentre aquesta no estigui en l’ordre del dia ni en el sentit comú dels milions i milions que l’han de protagonitzar, la lluita per la república democràtica té un caràcter estratègic. Però la república democràtica és una forma que pot adoptar diversos continguts de classe. Transformar-la en la república del poble treballador sols es podrà fer tot destruint el centralisme i la burocràcia, és a dir transformar-la en la república comunal.

Notes

[1] Joan Tafalla és historiador i president de l’Associació Catalana d’Estudis Gramscians. Col·labora amb la revista Realitat i amb l’Arxiu Josep Serradell.

[2] Paga la pena llegir sencer aquest text que es pot trobar sencer a: La fiesta de las naciones en Londres, Obras de Marx i Engels/ OME 6, Barcelona/Buenos Aires/México D.F., Crítica-Grupo editorial Grijalbo, 1978, pp. 562-576. Un extracte del mateix text es pot trobar a: Un eco fecundo, Algunos textos de Marx i Engels sobre la Revolución francesa, revista Realitat, núm. doble 59-60, quart trimestre de 1999.  Un altre extracte a: https://lacarmagnole.blogspot.com/2019/08/friedrich-engels-la-festa-de-les.html

[3] No em puc deturar a comentar-los per raons d’espai. El lector interessat  en aquest tema faria bé d’aconseguir i llegir el llibre de Joaquín Miras, Repensar la política, refundar la izquierda, Vilassar de Mar, El Viejo Topo, 2002.  20022002

[4] Per l’enorme importància del que s’ha anomenat com a testament polític d’Engels en faré un comentari en un altre article. Fer-ho aquí ens distrauria de l’objecte principal d’aquest text.

[5] El lector pot trobar fàcilment totes aquestes obres a qualsevol biblioteca universitària que encara no hagi estat purgada o bé a Internet. 

[6] Nombrosos textos d’aquesta època ho demostren. Per manca d’espai no els citaré aquí encara que un d’ells sí que sortirà al llarg de l’article. Es poden trobar a: Marx-Engels, Textes sur l’organisation, París, Spartacus Cahiers Mensuels, septembre 1970. Recentment ha estat publicat en castellà Los grandes hombres del exilio, Buenos Aires, Editorial las cuarenta, 2015.

[7]  Es pot llegir en la selecció de textos que vaig preparar per a una sessió a l’escola d’hivern dels CJC, 29 de març de 2014, sota el títol: El partido en la historia del movimiento obrero (I). De Marx a Gramsci, p. 12.

[8] Karl Marx, Glosses marginals al programa del Partit Obrer Alemany, Obres escollides en tres toms, Moscou, Editorial Progrés, tom 3r^., p. 23.

[9] Friedrich Engels, Contribució a la crítica del projecte de programa socialdemòcrata de 1891, Obres escollides en tres toms, ob.cit. pp. 456-457. Lletra cursiva d’Engels.

[10] En el núm. 1 de Die Neue Zeit de 1901-1902

[11] Eduard Berstein, Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, Ed Siglo XXI, México 1982, sobretot el capítol II, titulat El marxisme i la dialèctica marxista, pp. 125-141. 

[12] Al final de l’article es fa una breu relació dels textos d’aquests autors consultats.

[13] Manifest…, ob. cit., p. 156.

[14] Karl Marx, Carta a Joseph Weydemeyer, Obres escollides en tres toms, ob.cit. p. 542.

[15] Karl Marx, Glosses marginals al programa del Partit Obrer Alemany, ob.cit., p. 23.

[16] Jacques Rougerie, París libre, 1871, París, Seuil/Histoire, 1971, reedició, 2004, pp. 256-257. Del mateix autor: La Commune et les Communards; París Gallimard, 1978, reedició: 2018,  pp. 88-90.

[17] Karl Marx, La Guerra civil a França, Obres escollides en tres toms, ob.cit., tom 2, p. 236.

[18] Obras de Marx i Engels/ OME 9, ob.cit. p.  372.

[19] “Prevenir-se contra els seus propis representants”, una vella tradició revolucionària que ensorra les seves arrels en l’any II de la primera república francesa i en la Comuna. Una tradició que fou titllada d’antigalla i oblidada per la Internacional Socialista a finals dels anys 90 del segle XIX. Quan  Kautsky, Berstein, Turati, Guesde i d’altres inventaven un “marxisme” poc fidel tant a la lletra com a l’esperit de Marx i Engels.

[20] Friedrich Engels, Prefaci a La Guerra civil a França, Obres escollides en tres toms, ob.cit., tom 2, pp. 198 i 200.

[21] Friedrich Engels, Contribució a la crítica del projecte de programa socialdemòcrata de 1891, Obres escollides en tres toms, ob.cit., p. 456.

[22] Malentès compartit, malauradament per aquella part de l’esquerra que prefereix Tocqueville a Marx. 

[23] Manifest Comunista, ob. cit., p 156-157.

[24] Loc. cit.

[25] Obras de Marx i Engels/ OME 9, ob.cit. p. 225.

[26] Marx i Engels, Missatge del Comitè Central a la Lliga dels Comunistes, Obres escollides en tres toms, Moscou, Editorial Progrés, tom 1r, p. 188.

[27] Friedrich Engels, Contribució a la crítica del projecte de programa socialdemòcrata de 1891, Obres escollides en tres toms, ob.cit., p. 458.

[28] Que l’amable lector triï entre ambdós termes. Per a mi, poble i nació són la mateixa cosa. M’atenc a la definició política republicana de nació i no a la definició cultural, ètnica o lingüística, és clar. Prefereixo la locució gramsciana: nacional-popular. No és el lloc ni el moment.

[29] Aquest fou un dels debats centrals entre girondins i montagnards durant el debat constitucional de 1793. Veure, per exemple: Saint Just, La libertad pasó como una tormenta, edició a càrrec de Carlos Valmaseda, Vilassar de Dalt, El Viejo Topo, 2006.

[30] Veure Jacques Texier, Las innovaciones de Engels: 1885, 1891, 1895 a: http://lacarmagnole.blogspot.com/2020/11/las-innovaciones-de-engels-18851891-1895.html . Visita: 16 de novembre de 2020.

[31] V.I. Lenin, L’Estat i la Revolució,  Obras escogidas en tres tomos, Moscú, Editorial Progreso, 1981, tom 2, p. 369.

[32] Jacques Texier, loc. cit.

[33] Karl Marx, La Guerra civil a França, loc. cit., p. 230.

[34] Karl Marx, La Guerra civil a França, loc. cit., p. 233.

[35]  Ibid.

[36] Karl Marx, La Guerra civil a França, loc. cit., p. 234.

[37] Friedrich Engels, Prefaci a La Guerra civil a França, ob.cit., tom 2, pp. 198.

Llibres i articles per aprofundir la reflexió sobre aquestes qüestions

AAVV, Friedrich Engels, savant et révolutionnaire, sous la direction de Georges Labica et Mireille Delbraccio, París, PUF/ Actuel Marx Confrontation, 1997.

Particularment en aquest llibre, Claude Mainfroid, Engels, la république parlementaire, la démocratie de masse et la “transition au socialisme”.

AAVV, Marx démocrate, Le manuscrit de 1843, sous la direction de Etienne Balibar et Gérard Raulet, París, PUF/ Actuel Marx Confrontation, 2001.

AAVV, Marx politique, sous la direction de Jean-Numa Ducange et Isabelle Garo, París, La Dispute, 2015.

Mainfroy, Claude, Marx, Engels, la fondation et l’évolution de la République. In: Annales historiques de la Révolution française, n°291, 1993. pp. 1-12;
 doi : https://doi.org/10.3406/ahrf.1993.1540  https://www.persee.fr/doc/ahrf_0003-4436_1993_num_291_1_1540  

Mainfroy, Claude, Écrits de Marx et Engels sur la Révolution Française, París, Messidro/Éditions Sociales, 1985.

Miras, Joaquin, La democracia en la constitución del proletariado como clase, Realitat 53-54.

Texier, Jacques, Révolution et démocratie chez Marx et Engels, París, Presses Universitaires de France, coll. « Actuel Marx Confrontations », 1998.

Texier, Jacques, Revolución y democracia en el pensamiento político de Marx y Engels, Realitat 53-54.

Jacques Texier, Las innovaciones de Engels: 1885,1891,1895 a: http://lacarmagnole.blogspot.com/2020/11/las-innovaciones-de-engels-18851891-1895.htmlJoan Tafalla, Democracia, Política, Revolución. Realitat 53-54.

Sobre el pròleg a l’Anti-Dühring de Manuel Sacristán

Nota introductòria de Víctor Ríos

El llibre de Friedrich Engels Anti-Düring. La subversió de la ciència pel senyor Eugen Dühring, traduït al castellà i prologat per Manuel Sacristán va ser publicat per l’editorial Grijalbo a Mèxic amb una primera edició de 4.000 exemplars el setembre de 1964 i una segona de 3.000 exemplars el febrer de 1968. Malgrat la persistència de la censura  franquista d’aquells temps, el llibre es trobava en algunes llibreries del país i va tenir una difusió significativa entre el món universitari i la militància d’esquerres a Catalunya. 

El pròleg de Manuel Sacristán, La tasca d’Engels a l’Anti-Dühring, es va convertir molt ràpidament  en un text de referència primordial que va tenir una àmplia repercussió en els ambients marxistes catalans i espanyols de l’època. Es tractava d’una excel·lent i molt sintètica contribució al coneixement de les bases del pensament marxista i a les aportacions de Friedrich Engels en la conformació d’aquest pensament, exposada en cinc apartats: Per què va ser escrit l’Anti-Dühring, Què és una concepció del món, La concepció marxista del món, La presentació de la dialèctica marxista a l’Anti-Düring i La qüestió del “engelsisme”.

Amb aquest pròleg, reproduït aquí íntegrament, els lectors podran constatar tant el rigor expositiu i conceptual de Manuel Sacristán en explicar en què consisteix una concepció –i una concepció marxista- del món, com la seva consideració del paper de F. Engels. Tres anys abans d’escriure aquest pròleg, en un text publicat el 1961 al núm. 2 de la revista teòrica del PSUC, Horitzons, Sacristán ja havia deixat clara la seva inequívoca “adscripció engelsiana” en una nota a peu de pàgina: “A l’escolàstic que després de laboriosa recerca aconsegueixi  trobar en Engels alguna frase que sembli dir el mateix que diu Tresmontant que són tesis del marxisme —i tal com aquest el formula— hom li contestarà:  1r: que Engels no fou un Pare de l’Església, sinó, amb Marx i Lenin, un dels tres grans pensadors en els quals el proletariat —i la humanitat ensems— atenyé la consciència del seu ésser; 2n: que Engels va morir el 1895; i 3r: que el qui escriu aquestes notes té sobre Engels el tan decisiu com poc meritori avantatge d’ésser un engelsià viu.” (M. Castellà –pseudònim de M. Sacristán-. Tres notes sobre l’aliança impia. Horitzons núm. 2, primer trimestre de 1961, pàgs. 14-23. El text de la nota transcrita es troba a la pàg. 18).

La tarea de Engels en el “Anti-Düring”

Per Manuel Sacristán Luzón

Pròleg a la seva traducció Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugene Dühring, Editorial Grijalbo, Mèxic, 1964.

Por qué fue escrito el Anti-Dühring

El 3 de enero de 1877, Vorwärts (Adelante), el órgano del partido socialdemócrata alemán, empezó a publicar una serie de artículos de Engels bajo el título general “La subversión de la filosofía por el señor Dühring”. La serie terminó con el artículo del 13 de mayo del mismo año. Pero ya el 27 de julio aparecía el primer artículo de una nueva serie titulada “La subversión de la economía por el señor Dühring”. Una parte de esta serie -el capítulo X de la segunda sección del libro- es obra de Marx. El último de estos artículos apareció en el Vorwärts el 30 de diciembre de 1877. Por último, una tercera serie comenzó a publicarse el 5 de mayo de 1878 para concluirse el 7 de julio del mismo año. Título general de esta última serie era “La subversión del socialismo por el señor Dühring”. En la edición como libro (tres ediciones en vida de Engels; 1878, 1886, 1894), las tres series de artículos aparecen como tres secciones. El título del libro –La subversión de la ciencia por el señor Dühring-, igual que los de las series de artículos, parodian el de un libro de Dühring sobre el economista Carey.

Eugen Dühring era un Privatdozent de la Universidad de Berlín, que en 1868 había publicado una reseña del primer volumen de El Capital de Marx. Dühring hizo poco después una profesión de socialismo y empezó a ejercer cierta influencia en el partido socialdemócrata alemán. La influencia de Dühring pareció muy negativa a Liebknecht, a Marx y a Engels. El primero, desde Alemania, urgió de Engels una toma de posición respecto de Dühring. Engels consultó con Marx, y éste contestó que la toma de posición no podía tener lugar sino “criticando sin ningún miramiento a Dühring” (carta a Engels del 25-V-1876). En la misma carta, por otra parte, Marx recuerda que los escritos de Dühring carecen en sí mismos de importancia, hasta el punto de que una crítica de ellos sería “un trabajo demasiado subalterno”. Marx ve el peligro, poco importante, de Dühring en la satisfacción que suscita entre los “artesanos”, como dice Marx -es decir, entre los triviales escritores socialistas sin preparación científica-, la lisonjera acogida que les dispensa Dühring y que ellos tienen por fuerza que comparar con la severidad con que Marx ha tratado siempre a los semicultos sin espíritu científico.

Efectivamente era Dühring muy poca cosa. Ni hoy ni en tiempos de la segunda edición del libro de Engels queda ya nada de la obra del retórico pedagogo berlinés que parece haber tenido el destino de darse siempre de cabezadas con grandes figuras científicas, como Marx y el físico Helmholtz. Por la nulidad científica de Dühring se asombró al principio el mismo Engels del éxito de su libro contra aquél. Pero pronto comprendió la causa del éxito del Anti-Dühring: este libro era la primera exposición de conjunto de la concepción comunista del mundo iniciada por Marx. No se debe, sin duda, perder de vista que una exposición temáticamente tan amplia como el Anti-Dühring no puede ser, dado que apenas rebasa las 300 páginas en octavo, sino un manual de divulgación. Pero a pesar de eso -o quizá precisamente por eso- su importancia fue grande para todo el movimiento obrero.

El Anti-Dühring ha sido, pues, escrito con una inmediata motivación política y polémica contra un oscuro confusionario hoy olvidado. Pero en el curso de su trabajo Engels se ha visto llevado a polemizar también con la corriente ideológica, quizá siempre presente en el socialismo, que Dühring representó brevemente en su tiempo. Desde el punto de vista de la historia del socialismo, Dühring representa, en efecto, pese a su petulante desprecio de los socialistas utópicos, una vuelta a la fundamentación utópica e idealista del movimiento obrero. Pues toda la teoría socialista se basa, según Dühring, en categorías morales abstractas, como la Justicia, la Igualdad, la recusación de la “propiedad violenta”, etc. Mientras polemiza con Dühring, Engels va exponiendo, por necesidad de la argumentación, los fundamentos de lo que suele llamarse “socialismo científico”, esto es, de un socialismo que ve su fundamento en la realidad histórica, en la vida real humana, y no en la mera voluntad moralmente cualificada.

No se trata, naturalmente, de que el marxismo carezca de motivaciones morales. Marx ha dicho, criticando a Feuerbach, que la palabra comunista no tiene contenido meramente teórico, porque significa militante de un determinado partido, en lo que va implícito un reconocimiento de componentes morales en cualquiera que tenga derecho a llamarse comunista en el sentido de Marx, pues el militar en un partido es resultado de una decisión, cosa de la moral. Pero el marxismo se caracteriza en ese punto por la afirmación de que el contenido de los postulados morales debe buscarse en la realidad. Un ejemplo muy claro de la dialéctica de moral y realidad en el pensamiento marxista se encuentra precisamente en el Anti-Dühring, en el capítulo X de la primera sección, cuando Engels define el contenido del concepto moral de igualdad para el movimiento obrero y para el socialismo científico. Igualdad no es para el marxismo un postulado abstracto independiente de la realidad, sino la postulación de algo con positiva viabilidad histórica y con un contenido determinado por ella, a saber, la supresión de las clases sociales: “[…] el real contenido de la exigencia proletaria de igualdad es la exigencia de la supresión de las clases. Toda exigencia de igualdad que vaya más allá de eso cae necesariamente en el absurdo”. Las ideas morales son, como toda la cultura (sobreestructura) función de la base económico-social, de la vida real de los hombres. Están, aunque muy complicada y mediatamente, determinadas por esa base y así son o bien racionalizaciones de la misma, o bien pesimistas justificaciones de ella, o bien protesta contra ella. En este último caso -que es el del movimiento obrero-, las ideas morales sólo tienen verdaderamente sentido si contienen una crítica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco de una concepción del mundo que, sobre una base científica, sea capaz de explicar primero y organizar después la realización de aquellos contenidos.

La tarea de Engels en el Anti-Dühring, por debajo de la crítica de Dühring mismo, consiste en aclarar ese punto: cómo el fundamento del socialismo moderno no es la voluntad moralista, sino el conocimiento de la realidad. “Para hacer del socialismo una ciencia”, se lee en el capítulo I de la Introducción, “habría que empezar por ponerlo sobre un suelo real”. Esto obliga a Engels a intentar -con los riesgos de inmadurez que conlleva el compendiar algo naciente- una exposición de la concepción del mundo llamada a fundar el socialismo científico. Con esta motivación está también escrito el Anti-Dühring, aunque acaso Engels no se haya dado plena cuenta de ello en el primer momento, absorbido por el “trabajo subalterno” de terminar con la influencia de Dühring en el partido socialdemócrata alemán.

Qué es una concepción del mundo

Una concepción del mundo no es un saber, no es conocimiento en el sentido en que lo es la ciencia positiva. Es una serie de principios que dan razón de la conducta de un sujeto, a veces sin que éste se los formule de un modo explícito. Ésta es una situación bastante frecuente: las simpatías y antipatías por ciertas ideas, hechos o personas, las reacciones rápidas, acríticas, a estímulos morales, el ver casi como hechos de la naturaleza particularidades de las relaciones entre hombres, en resolución, una buena parte de la consciencia de la vida cotidiana puede interpretarse en términos de principios o creencias muchas veces implícitas, “inconscientes” en el sujeto que obra o reacciona.

Pero frecuentemente esos principios o creencias inspiradores de la conducta cotidiana, aunque el sujeto no se los formule siempre, están explícitos en la cultura de la sociedad en que vive. Esa cultura contiene por lo común un conjunto de afirmaciones acerca de la naturaleza del mundo físico y de la vida, así como un código de estimaciones de la conducta. La parte contemplativa o teórica de la concepción del mundo está íntimamente relacionada con la parte práctica, con el código o sistema de juicios de valor, a través de cuestiones como la del sentido de la vida humana y de la muerte, la existencia o inexistencia de un principio ideal o espiritual que sea causa del mundo, etc. Por ejemplo, de la afirmación teórica de que el hombre es una naturaleza herida, como profesa la teología católica, se pasa de un modo bastante natural a la norma que postula el sometimiento a la autoridad. Esa norma práctica es, en efecto, coherente con la creencia teórica en cuestión.

La existencia de una formulación explícita de la concepción del mundo en la cultura de una sociedad no permiten, sin embargo, averiguar con toda sencillez, a partir de esas creencias oficialmente afirmadas, cuál es la concepción del mundo realmente activa en esa sociedad, pues el carácter de sobreestructura que tiene la concepción del mundo no consiste en ser un mecánico reflejo, ingenuo y directo, de la realidad social y natural vivida. El reflejo tiene siempre mucho de ideología , y detrás del principio de la caridad, por ejemplo, puede haber, en la sociedad que lo invoca apologéticamente, una creencia bastante más cínica, del mismo modo que detrás de los Derechos del Hombre ha habido históricamente otras creencias efectivas, mucho menos universales moralmente. Mas para aclararse el papel de la concepción del mundo respecto del conocimiento científico-positivo (que es el principal problema planteado por el Anti-Dühring) puede pasarse por alto ese punto, aunque en sí mismo es imprescindible para una plena comprensión de las formaciones culturales. Para el estudio de las relaciones entre concepción del mundo y ciencia positiva basta, sin embargo, con atender a los aspectos formales de ambas.

Las concepciones del mundo suelen presentar, en las culturas de tradición grecorromana, unas puntas, por así decirlo, muy concentradas y conscientes, en forma de credo religioso-moral o de sistema filosófico. Especialmente esta segunda forma fue muy característica hasta el siglo XIX. Nacida, en realidad, en pugna con el credo religioso, en vísperas del período clásico de la cultura griega, la filosofía sistemática, la filosofía como sistema, se vio arrebatar un campo temático tras otro por las ciencias positivas, y acabó por intentar salvar su sustantividad en un repertorio de supuestas verdades superiores a las de toda ciencia. En los casos más ambiciosos – los de Platón o Hegel, por ejemplo-, la filosofía sistemática presenta más o menos abiertamente la pretensión de dar de sí por razonamiento el contenido de las ciencias positivas. En este caso, pues, como en el de los credos religiosos positivos, la concepción del mundo quiere ser un saber, conocimiento real del mundo, con la misma positividad que el de la ciencia.

Esta pretensión puede considerarse definitivamente fracasada hacia mediados del siglo XIX, precisamente con la disgregación del más ambicioso sistema filosófico de la historia, el de Hegel. El sistema de Hegel, que pretende desarrollar sistemáticamente y mediante afirmaciones materiales la verdad del mundo, fue, según la expresión de Engels en el Anti-Dühring, “un aborto colosal, pero también el último en su género”.

Las causas por las cuales la pretensión de la filosofía sistemática acaba por caducar son varias. En el orden formal, o de teoría del conocimiento, la causa principal es la definitiva y consciente constitución del conocimiento científico positivo durante la Edad Moderna. Este es un conocimiento que se caracteriza formalmente por su intersubjetividad y prácticamente por su capacidad de posibilitar previsiones exactas, aunque sea -cada vez más- a costa de construir y manejar conceptos sumamente artificiales, verdaderas máquinas mentales que no dicen nada a la imaginación, a diferencia de los jugosos e intuitivos conceptos de la tradición filosófica. Que un conocimiento es intersubjetivo quiere decir que todas las personas adecuadamente preparadas entienden su formulación del mismo modo, en el sentido de que quedan igualmente informadas acerca de las operaciones que permitirían verificar o falsar dicha formulación. Las tesis de la vieja filosofía sistemática, de los dogmas religiosos y de las concepciones del mundo carecen de estos rasgos. Y como esos rasgos dan al hombre una seguridad y un rendimiento considerables, el conocimiento que los posee -el científico-positivo- va destronando, como conocimiento de las cosas del mundo, al pensamiento, mucho más vago y mucho menos operativo, de la filosofía sistemática tradicional.

El que las concepciones del mundo carezcan de aquellos dos rasgos característicos del conocimiento positivo no es cosa accidental y eliminable, sino necesaria: se debe a que la concepción del mundo contiene sencillamente afirmaciones sobre cuestiones no resolubles por los métodos decisorios del conocimiento positivo, que son la verificación o falsación empíricas, y la argumentación analítica (deductiva o inductivo-probabilitaria). Por ejemplo, una auténtica concepción del mundo debe contener -explícitos o explicitables- enunciados acerca de la existencia inexistencia de un Dios, de la finitud o infinitud del universo, del sentido o falta de sentido de estas cuestiones, etc. y esos enunciados no serán nunca susceptibles de prueba empírica, ni de demostración o refutación en el mismo sentido que en las ciencias. Esto no quiere decir que el conocimiento positivo -y, sobre todo, las necesidades metodológicas de éste- no abonen una determinada concepción del mundo más que otra; pero abonar, o hacer plausible, no es lo mismo que probar en sentido positivo (1).

Estos rasgos de la situación permiten plantear concretamente la cuestión de las relaciones entre concepción del mundo y conocimiento científico-positivo. Una concepción del mundo que tome a la ciencia como único cuerpo de conocimiento real se encuentra visiblemente -por usar un simplificador símil espacial- por delante y por detrás de la investigación positiva. Por detrás, porque intentará construirse de acuerdo con la marcha y los resultados de la investigación positiva. Y por delante porque, como visión general de la realidad, la concepción del mundo inspira o motiva la investigación positiva misma. Por ejemplo, si la concepción del mundo del científico moderno fuera realmente dualista en la cuestión alma-cuerpo, la ciencia no habría emprendido nunca el tipo de investigación que es la psicología, y el psicólogo no se habría interesado por la fisiología del sistema nervioso central desde el punto de vista psicológico. Esto vale independientemente de que la ideología dominante en la sociedad haga profesar al científico, cuando no está investigando, una concepción dualista del mundo.

En realidad, el carácter de inspiradora de la investigación que tiene la concepción del mundo no está bien descrito por el símil espacial recién usado, pues esa inspiración se produce constantemente, todo a lo largo de la investigación, en combinación con las necesidades internas, dialéctico-formales, de ésta. Importante es darse cuenta de que cuando, según el programa positivista, la ciencia se mece en la ilusión de no tener nada que ver con ninguna concepción del mundo, el científico corre el riesgo de someterse inconscientemente a la concepción del mundo vigente en su sociedad, tanto más peligrosa cuanto que no reconocida como tal. Y no menos importante es mantener, a pesar de esa intrincación, la distinción entre conocimiento positivo y concepción del mundo.

La concepción marxista del mundo

La “concepción materialista y dialéctica del mundo”, otras veces llamada por Engels, más libremente, “concepción comunista del mundo”, está movida, como todo en el marxismo, por la aspiración a terminar con la obnubilación de la consciencia, con la presencia en la conducta humana de factores no reconocidos o idealizados. De esto se desprende que es una concepción del mundo explícita. O que se plantea como tarea el llegar a ser explícita en todos sus extremos: pues creer que la consciencia pueda ser dueña de sí misma por mero esfuerzo teórico es un actitud idealista ajena al marxismo. La liberación de la consciencia presupone la liberación de la práctica de las manos. Y de esto puede inferirse un segundo rasgo de la concepción marxista del mundo, rasgo importante aunque desgraciadamente poco respetado, a causa del predominio de tendencias simplificadoras y trivializadoras; ese segundo rasgo consiste en que la concepción marxista del mundo no puede considerar sus elementos explícitos como un sistema de saber superior al positivo. El nuevo materialismo escribe Engels en el Anti-Dühring, “no es una filosofía, sino una simple concepción del mundo que tiene que sostenerse y actuarse no en una sustantiva ciencia de la ciencia, sino en las ciencias reales. En él queda “superada” la filosofía, es decir, “tanto superada cuando preservada”; superada en cuanto a su forma preservada en cuanto a su contenido real”.

Esta concisa y expresiva formulación de Engels supone la concepción de lo filosófico no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel del pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la reflexión sobre su marcha y sus resultados, según la descripción hecha bajo el epígrafe anterior. Pero es conveniente notar -y a ello se dedicará algún lugar más adelante- que la fórmula de Engels es todavía muy general; según como se concrete esa fórmula en la realización precisa de la concepción del mundo, puede presentarse el riesgo de una confusión de los niveles positivo y filosófico.

Por el momento interesa más profundizar algo en al acierto de la fórmula general. Ella contiene, por de pronto, la recusación de toda la filosofía sistemática: no hay conocimiento “aparte” por encima del positivo. Recordando una célebre frase de Kant, tampoco para el marxismo hay filosofía, sino filosofar. En segundo lugar, puesto que su punto de partida y de llegada es la “ciencia real”, esa concepción del mundo no puede querer más que explicitar la motivación de la ciencia misma. Esta motivación es lo que, con terminología filosófica clásica, puede llamarse “inmanentismo”: el principio -frecuentemente implícito, más visible en la conducta que en las palabras del científico- de que la explicación de los fenómenos debe buscarse en otros fenómenos, en el mundo y no en instancias ajenas o superiores al mundo. Este principio está en la base del hacer científico, el cual perdería todo sentido, quedaría reducido al absurdo, si en un momento dado tuviera que admitir la acción de causas no-naturales, necesariamente destructoras de la red de relaciones (“leyes”) intramundanas que la ciencia se esfuerza por ir descubriendo y construyendo para entender la realidad.

En este postulado de inmanentismo, definidor de la posibilidad del conocimiento científico, se basa la concepción marxista del mundo. El primer principio de la concepción marxista del mundo -el materialismo- es en sustancia el enunciado, a nivel filosófico explícito, del postulado inmanentista: el mundo debe explicarse por sí mismo. El materialismo es lo primero en el marxismo incluso históricamente, es decir, en la historia de su composición paulatina en el pensamiento de Marx y -en mucho menor medida- de Engels.

Pero el materialismo no es sino uno de los dos principios fundamentales de lo que Engels llama “concepción comunista del mundo”. El otro es el principio de la dialéctica. Este se inspira no tanto en el hacer científico-positivo cuando en las limitaciones del mismo. Un estudio, por breve que sea, del lugar de la dialéctica en el pensamiento marxista exige (si ese lugar quiere verse sin pagar un excesivo tributo, hoy innecesario, al origen histórico hegeliano del concepto marxista de dialéctica) un corto rodeo por el terreno del método de la ciencia positiva.

La ciencia positiva realiza el principio del materialismo a través de una metodología analítico-reductiva. Su eliminación de factores irracionales en la explicación del mundo procede a través de una reducción analítica de las formaciones complejas y cualitativamente determinadas a factores menos complejos (en algún sentido a precisar en cada caso) y más homogéneas cualitativamente, con tendencia a una reducción tan extrema que el aspecto cualitativo pierda toda relevancia. Este modo de proceder, tan visible, por ejemplo, en físico-química, caracteriza, todo el trabajo científico, a través de fases muy diversas, desde la mecánica antigua hasta la moderna búsqueda de “partículas elementales”. Más en general, el análisis reductivo practicado por la ciencia tiende incluso a obviar conceptos con contenido cualitativo, para limitarse en lo esencial al manejo de relaciones cuantitativas o al menos, materialmente vacías, formales. Esto se aprecia ya claramente en los comienzos de la ciencia positiva moderna. Así, por ejemplo, lo que hoy llamamos “presión atmosférica”, fue manejado durante algún tiempo por la naciente ciencia moderna con el viejo nombre de “horror de la naturaleza al vacío”, sin que el uso de esta noción tuviera grandes inconvenientes, pues lo que de verdad interesaba al análisis reductivo del fenómeno (desde Galileo hasta su discípulo Torricelli) era la consecución de un número que midiera la fuerza en cuestión, cualquiera que fuera la naturaleza de ésta.

El análisis reductivo practicado por la ciencia tiene regularmente éxito. Es un éxito descomponible en dos aspectos: por una parte, la reducción de fenómenos complejos a nociones más elementales, más homogéneas y, en el caso ideal, desprovistas de connotaciones cualitativas, permite penetrar muy material y eficazmente en la realidad, porque posibilita el planteamiento de preguntas muy exactas (cuantificadas y sobre fenómenos “elementales”) a la naturaleza, así como previsiones precisas que, caso de cumplirse, confirman en mayor o menor medida las hipótesis en que se basan, y, caso de no cumplirse, las falsan definitivamente. Por otra parte, el análisis reductivo posibilita a la larga la formación de conceptos más adecuados, aunque no sea más que por la destrucción de viejos conceptos inadecuados. Así, aunque todavía en Galileo, en Torricelli y Pascal aparece ya el concepto de presión atmosférica, una vez que Galileo ha relativizado y minimizado el contenido cualitativo del concepto tradicional de horror de la naturaleza al vacío.

Pero, precisamente porque se basan en un análisis reductivo que prescinde -por abstracción- de la peculiaridad cualitativa de los fenómenos complejos analizados y reducidos, los conceptos de la ciencia en sentido estricto -que es la ciencia positiva moderna- son invariablemente conceptos generales cuyo lugar está en enunciados no menos generales, “leyes” como suele decirse, que informan acerca de clases enteras de objetos. Con ese conocimiento se pierde una parte de lo concreto: precisamente la parte decisiva para la individualización de los objetos. Esto es así no por alguna limitación accidental, sino por el presupuesto definidor de la metodología analítico-reductiva, que no responde más que al principio materialista de explicación de toda formación compleja, cualitativamente distinta, por unos mismos factores naturales más o menos homogéneos.

Los “todos” concretos y complejos no aparecen en el universo del discurso de la ciencia positiva, aunque ésta suministra todos los elementos de confianza para una comprensión racional de los mismos. Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades concretas. Hegel ha expresado en su lenguaje poético esta motivación al decir que la verdad es el todo.

La concepción del mundo tiene por fuerza que dar de sí una determinada comprensión de las totalidades concretas. Pues la práctica humana no se enfrenta sólo con la necesidad de penetrar analítico-reductivamente en la realidad, sino también con la de tratar y entender las concreciones reales, aquello que la ciencia positiva no puede recoger.

Según esto, la tarea de una dialéctica materialista consiste en recuperar lo concreto sin hacer intervenir más datos que los materialistas del análisis reductivo, sin concebir las cualidades que pierde el análisis reductivo como entidades que haya que añadir a los datos, sino como resultado nuevo de la estructuración de éstos en la formación individual o concreta, en los “todos naturales.” “El alma del marxismo” según expresión de Lenin, “es el análisis concreto de la situación concreta.” Pero la palabra “análisis” no tiene el mismo sentido que en la ciencia positiva. El análisis marxista se propone entender la individual situación concreta (en esto es pensamiento dialéctico) sin postular más componentes de la misma que los resultantes de la abstracción y el análisis reductivo científicos (y en esto es el marxismo un materialismo).

Con esto parece quedar claro cuál es el nivel o el universo del discurso en el cual tiene realmente sentido hablar del pensamiento o análisis dialéctico: es al nivel de la comprensión de las concreciones o totalidades, no el del análisis reductivo de la ciencia positiva. Concreciones o totalidades son, en este sentido dialéctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones históricas, las “situaciones concretas” de que habla Lenin, es decir, los presentes históricos localmente delimitados, etc. Y también, en un sentido más vacío, el universo como totalidad, que no puede pensarse, como es obvio, en términos de análisis científico-positivo, sino dialécticamente, sobre la base de los resultados de dicho análisis.

La presentación de la dialéctica marxista en el Anti-Dühring

No faltan en el Anti-Dühring pasos que precisan, con mayor o menor detalle, el ámbito de relevancia de la dialéctica, el nivel al cual tiene sentido pasar del desmenuzamiento abstracto, analítico y reductivo de la realidad por la ciencia positiva al lenguaje sintético, recomponedor, propio de la concepción dialéctica y materialista del mundo. Engels explica, por ejemplo, que con el lenguaje general de la dialéctica no se puede penetrar analíticamente en ningún “proceso determinado de desarrollo” (cap. XIII de la primera sección), y también que la dialéctica no es “un instrumento de mera prueba”, como el razonamiento en la teoría científica positivo, sino que debe entenderse como inspiradora de la investigación. Varios de sus ejemplos apuntan claramente a la comprensión de estructuras concretas, no a la formulación de leyes positivas generales. En este punto es muy iluminador su uso de los términos hegelianos “contradicción” (Widerspruch) y “contraposición” (Gegensatz). Engels no los usa como sinónimos -a diferencia de lo que suele ocurrir en muchas exposiciones didácticas del marxismo. En general, Engels habla de “contradicción” cuando lo considerado es alguna estructura real, por ejemplo, la estructura constituida por la red de relaciones que es el modo capitalista de producción. Una estructura real, la estructura de alguna formación existente, no es, en efecto, como una estructura matemática o formal, algo libre de incoherencias por construcción. Pues la estructura de una formación real es estructura de algo histórico, con elementos de diverso origen, y cuya coherencia no está garantizada. Contraposición es, en cambio, una relación entre elementos de una estructura real. De aquí que lo empíricamente observable, como choque e interacción, sean contraposiciones: las contraposiciones explicitan contradicciones estructurales. Esa explicitación puede requerir su tiempo de desarrollo histórico: “la gran industria ha explicitado las contradicciones que dormitaban en el seno del modo capitalista de producción, hasta hacer de ellas contraposiciones tan chirriantes que el próximo colapso de este modo de producción está por así decirlo, al alcance de la mano” (cap. I de la tercera sección). Pero exija o no tiempo su explicitación, siempre se trata de lo mismo: contraposiciones encarnan contradicciones; elementos reales de una situación concreta se contraponen porque ocupan lugares contradictorios en una estructura real. Por ejemplo, “la contradicción entre producción social y apropiación capitalista sale a la luz como contraposición entre proletariado y burguesía” (cap. II de la tercera sección).

Sin embargo, aún más frecuentes son en el Anti-Dühring los ejemplos de una aplicación impropia de la dialéctica fuera de su ámbito de relevancia. Engels escribe en la introducción que “toda teoría [tiene]… que enlazar por de pronto con el material intelectual que encuentra, por mucho que sus raíces estén en otro lugar”. Engels y Marx han tenido que enlazar con el repertorio de conceptos de Hegel, por más que las raíces de su nueva teoría estén en muy otro lugar, a saber, en la realidad económico-social y en el movimiento obrero. Y ese obligado enlace con Hegel, a causa de la profunda ambigüedad de este gran pensador, redunda frecuentemente en una injustificada invasión del terreno de la ciencia positiva, en una estéril aplicación, puramente verbal, de la dialéctica al nivel del análisis abstracto y reductivo. El conocido y desgraciado ejemplo del grano de cebada -que en su siembra, germinación y crecimiento debería entenderse según la fórmula sacramental hegeliana de “negación de la negación”- es característico en este sentido. Precisamente el conocimiento científico empieza a contar en la vida humana cuando se libera de tan aproximadas e imprecisas descripciones, meras paráfrasis verbales de la experiencia en bruto (como el “acto” y la “potencia” aristotélico-escolásticos), para penetrar analítico-reductivamente en el grano de cebada que germina.

Esta inadecuada aplicación de la dialéctica a niveles y para tareas propias del análisis reductivo de la ciencia tiene a veces consecuencias contradictorias con los principios básicos del marxismo. El ejemplo más concluyente de este extremo es tal vez la interpretación del cálculo infinitesimal por Engels. Como es sabido, el cálculo infinitesimal ha nacido intuitivamente, como mera operación práctica de cómputo, a través de una larga evolución que empieza con los “métodos de exhaustión” de los antiguos y tiene un jalón importante en el siglo XVII, con Leibniz y Newton. En ese estadio leibniziano-newtoniano, el cálculo infinitesimal está aún sin teoría, es decir, no existe claridad acerca de su fundamentación o justificación lógica. Funciona con nociones absurdas, como la de “infinitésimo” (“cantidad infinitamente pequeña”), vagas e imprecisas como la newtoniana “fluxión”. Engels, por influencia de Hegel, se complace en tomar ese irresuelto estado de la ciencia como una “prueba” de la realidad de la contradicción en la matemática. Hoy día las viejas antinomias del cálculo infinitesimal están superadas en la matemática y aquellas “contradicciones” resultan ser mera consecuencia de la mezcla indebida de dos niveles de pensamiento: el del cálculo mismo, que es un artefacto intelectual, y el de su aplicación a la realidad natural, señaladamente al cómputo de superficies. Integrar no es “sumar infinitésimos” para hallar un total, sino pasar de una ecuación a otra ecuación mediante operaciones hoy lógicamente aclaradas. Después puede aplicarse esa técnica de paso de una ecuación a otra para calcular superficies, por ejemplo, o distancias, etc. Y las variables del cálculo son simples signos que reservan, en una fórmula, un lugar para valores de una determinada clase y no, como las ve Engels hegelianamente, “contradictorias” cantidades que pueden hacerse “infinitamente pequeñas” y luego “agrandarse”, lo cual es una noción no dialécticamente contradictoria, sino llanamente absurda. Lo que puede variar es el objeto real medido por las cantidades que pueden ocupar en las fórmulas el lugar de una variable, pero no las cantidades mismas que expresan el resultado de cada medición. Estas no cambian, sino que, simplemente, son otras en cada caso. Cuando una persona engorda de 50 a 60 kilos, lo que cambia no es el número 50, sino la persona. El número 50, construcción conceptual de la ciencia, es siempre el mismo.

En todas sus observaciones sobre el cálculo infinitesimal (capítulo XIII de la primera sección), y en general sobre la matemática, Engels deja de ver algo que es esencial desde el punto de vista marxista: la importancia de la práctica en todo aspecto de la vida humana, también, por tanto, en la estructura y la función mientras del hacer científico. Por eso concibe estáticamente las construcciones de la ciencia, como calcos de la naturaleza, en vez de como respuestas del hombre a los problemas que la naturaleza plantea (2). Un cálculo o algoritmo e incluso, en gran parte, una teoría científica positiva, son construcciones, como pueden serlo las máquinas; son fruto de una práctica determinada, la práctica de la ciencia, del conocimiento positivo. Esta práctica se integra dialécticamente con todas las demás en la totalidad concreta de la vida humana en una determinada sociedad. El tratamiento dialéctico de esa práctica consiste en verla como elemento de dicha totalidad concreta, y no en sustituir su propio funcionamiento interno. Del mismo modo que sería absurdo buscar en cada pieza de una máquina un reflejo directo, no mediado, de la realidad, así también es impropio buscar en cada pieza del conocimiento la plena dialecticidad de la vida humana y de la naturaleza. Esto es lo que hace frecuentemente Engels -siempre que intenta penetrar dialécticamente en las operaciones analíticas de la ciencia- y el lector marxista no debe esconderse este hecho porque él significa un olvido del principio de la práctica, que es el principio del trabajo, al nivel del trabajo intelectual. Y ese olvido basta para admitir que esos desarrollos de Engels son marxismo aún no realizado, aún no del todo consciente de sí mismo.

La consecuencia más grave de la relativa ausencia del principio de la práctica en el Anti-Dühring -y de la resultante y hegeliana confusión de los niveles analítico (científico-positivo) y sintético (dialéctico)- es la solución idealista que Engels formula para el problema de la escisión entre concepción del mundo, o filosofar, y ciencia: “Aprendiendo a apropiarse los resultados del trimilenario desarrollo de la filosofía, [la investigación empírica de la naturaleza] conseguirá liberarse, por un lado, de toda independiente filosofía de la naturaleza, situada fuera y por encima de ella, y por otro lado, de su propio limitado método de pensamiento, recibido del empirismo inglés” (prólogo a la 2ª ed.). Es un principio básico del marxismo que ninguna escisión de la cultura -como la que existe entre el análisis reductivo científico y la síntesis filosófica- se supera por vía ideal -aprendiendo, por ejemplo, a apropiarse una tradición trimilenaria, sino mediante la superación material, revolucionaria, de aquel aspecto de la división natural del trabajo que funde la escisión de que se trate. Por el procedimiento idealista de anticiparse con las ideas a la real superación de las escisiones de la vida humana, no puede conseguirse más que soluciones utópicas y, en cierto sentido formal, “reaccionarias”, regresivas. Ejemplos de ambas cosas pueden ser los resultados de Engels en estos puntos críticos del Anti-Dühring: al afirmar que las dificultades lógicas del cálculo infinitesimal leibniziano-newtoniano eran esenciales y no se resolverían nunca en la teoría matemática, Engels ha asumido una actitud epistemológicamente regresiva, y superada luego por el esfuerzo de los matemáticos; y con su versión de la fusión de análisis científico y síntesis dialéctica, Engels ha reproducido la utopía de Goethe, Hegel o Leopold von Henning sobre la integración de “experimento” y “facultad de juzgar”, “ciencia” y “poesía” (3).

Por último, cuando la inadecuación del tratamiento dialéctico directo de los abstractos temas analíticos de la ciencia le pone ante la evidencia de que no consigue decir absolutamente nada con valor cognoscitivo nuevo respecto del análisis positivo, Engels se refugia en una definición de la dialéctica que es poco relevante y muy vacía, porque deja de recoger lo esencial del pensamiento dialéctico: la recuperación de las concreciones reales que el análisis reductivo de la ciencia renuncia, por sus mismos presupuestos, a recoger (Esta recuperación de las totalidades reales es, por lo demás, el asunto serio que hay debajo de la paradoja hegeliana del “universal concreto”). Esa definición perpetuada por los manuales, alude sólo a uno de los campos de relevancia de la dialéctica -el universo- y aun sin sugerir que la consideración dialéctica del mismo es la que lo toma como totalidad que hay que entender sólo por principios inmanentes, como totalidad que es, ciertamente, el más vacío de todos los concretos dialécticos. La definición se encuentra en el cap. XIII de la primera sección, y dice así: “La dialéctica no es más que la ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento”. En la sorprendente expresión “no es más que” parece reflejarse cierta perplejidad de Engels (si se tiene en cuenta su contexto en aquel capítulo), pues Engels ha tenido por fuerza que saber, aunque no lo haya realizado con claridad, que la dialéctica marxista es mucho más que eso, a saber, con las palabras de Lenin ya recordadas, “análisis concreto de la situación concreta”, intento de compresión de las realidades concretas con que trata el hombre, las cuales no son las ecuaciones diferenciales de la mecánica clásica, ni la ecuación de Dirac, sino otros hombres, otros todos concretos y estructurados compuestos por hombres, estados concretos de la naturaleza, la resistencia y el apoyo concretos de ésta -la vida.

La cuestión del “engelsismo”

La visible inmadurez de la exposición de la dialéctica marxista en el Anti-Dühring y en la Dialéctica de la Naturaleza, el hecho de que Hegel no sea sólo inspirador del pensamiento dialéctico de Engels, sino, a veces, idealista dominador del mismo, y la circunstancia de que, como consecuencia de ello, Engels asuma algunas actitudes metodológicamente regresivas y paralizadoras de la ciencia (el ejemplo visto del cálculo infinitesimal no es el único), son la base de un difuso estado de ánimo contrario a la obra de Engels. Ese estado de ánimo se encuentra sobre todo entre existencialistas y neopositivistas interesados por el marxismo, y también entre marxistas interesados por el existencialismo o el neopositivismo.

Es verdad que puede hacerse remontar a Engels uno de los peores rasgos de la tradición marxista, el que consiste según una eufemística expresión de Roger Garaudy, en “anticiparse” a los resultados de la ciencia (4). Pero eso es verdad sólo parcialmente. Engels, que repetidamente manifiesta en el Anti-Dühring la principal virtud del intelectual, la modestia, no puede considerarse responsable de que cierta inveterada beatería insista en considerar su modesto manual divulgador como “una enciclopedia del marxismo (5).” La causa principal de ese efecto paralizador del pensamiento científico positivo (6) no es la limitación hegeliana de Engels, sin determinadas circunstancias difícilmente evitables, e inevitables en el pasado, de la relación del movimiento obrero con sus clásicos.

Por regla general, un clásico -por ejemplo, Euclides- no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales. Los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. Esto tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo -desde afuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse “revisionismo”- mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos del movimiento, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se convirtió en partida ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación -siempre simplificadora- con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista. Es probablemente justo admitir que acaso esa simplificación del marxismo fuera difícilmente evitable durante el impresionante proceso de alfabetización y de penetración de la técnica científica en la arcaica sociedad rusa de hace cincuenta años. Pero hoy, a un nivel mucho más crecido de las fuerzas productivas tanto en los países socialistas cuanto en los capitalistas, la tarea de liberar al marxismo de la dogmática y clerical lectura de sus clásicos es tan urgente como para arrostrar por ella cualquier riesgo.

Ahora bien: el camino marxista que lleva a ese objetivo no pasa por la recusación de Engels. La tesis -antigua, pero hoy revitalizada sobre todo por el existencialismo francés- de que hay que liberar al marxismo de un “engelsismo” naturalista e ingenuo adjetivamente sobreañadido a la “sabiduría” social o humanista de Marx, empieza por ser históricamente falsa. La inmadurez del pensamiento dialéctico de Engels, al menos en lo que hace referencia a la relación entre concepción comunista del mundo y ciencia positiva de la naturaleza, se encuentra sin duda también en Marx. Cierto que en menor medida en la obra de Marx. Pero eso se debe principalmente a la “división del trabajo” que gobernaba la actuación de los dos fundadores del marxismo, según indica el propio Engels en el Anti-Dühring. Por esa división del trabajo, Marx no se ha visto en la necesidad de dar versiones generales, compendiadas y divulgadoras, de su pensamiento (la única vez que lo ha hecho, en La ideología alemana, ha entregado, es cierto, el manuscrito a la “roedora crítica de las ratas”) y así ha podido concentrarse en la elaboración del material fáctico (El Capital) y en el “análisis concreto de la situación concreta” (sus artículos y estudios históricos). Es verdad que hay que buscar la esencia del marxismo más en ese inmenso esfuerzo de Marx por entender lo concreto que en las prematuras exposiciones generales de Engels. Pero si Marx hubiera tenido que escribir éstas, habría caído seguramente en los mismos inevitables sometimientos a Hegel, por la necesidad de aferrarse al “material intelectual” disponible para expresar una primera toma de consciencia de las propias motivaciones intelectuales. En todo caso, Marx ha supervisado el trabajo de Engels en el Anti-Dühring. De ello da testimonio Engels en el prólogo a la segunda edición del libro: “Como el punto de vista aquí desarrollado ha sido en su máxima parte fundado y desarrollado por Marx, en su mínima parte por mí, era obvio entre nosotros que esta exposición mía no podía realizarse sin ponerse en su conocimiento. Le leí el manuscrito entero antes de llevarlo a la imprenta, y el décimo capítulo de la sección sobre economía (“De la Historia crítica“) ha sido escrito por Marx […] Siempre fue costumbre nuestra ayudarnos recíprocamente en cuestiones científicas especiales.” Es incluso muy probable que la desorientada concepción del cálculo infinitesimal que expone Engels en el Anti-Dühring proceda de Marx. De Marx se conservan más de 1.000 folios con cálculos y reflexiones matemáticas que el Instituto soviético no ha editado hasta ahora (probablemente con muy buen acuerdo).

Así, pues, la tesis de un “engelsismo”, naturalista e ingenuo siempre, e idealista a veces, con el que Marx no tendría nada que ver, es por de pronto poco argüible históricamente. Pero, además, no es nada marxista. Pues el marxismo es una concepción del mundo explícita, y tiene por fuerza que contener también una visión de las relaciones del hombre con la naturaleza y, consiguientemente, de la naturaleza misma y de la ciencia que la estudia. Prescindir de explicar ese aspecto de la concepción del mundo no es marxismo depurado, sino positivismo o existencialismo: positivismo, cuando la actitud se basa en el juicio de que no hay más posibilidad de pensamiento racional que la que consiste en recoger datos empírico-sensibles, ordenándolos a lo sumo, por economía de pensamiento, en teorías; existencialismo, cuando el rehuir la tarea de explicitar la propia concepción de la naturaleza, científicamente conocida a través de las compartimentadas abstracciones de la ciencia, se basa en la idea de que las verdaderas relaciones del hombre con la naturaleza no tienen nada que ver con la ciencia, la fe en la cual habría que destruir, según la expresión de Sartre.

La primera actitud, la neopositivista, tiene como consecuencia la entrega de la concepción del mundo – de las cuestiones que, como vio Kant precisamente al inaugurar la filosofía crítica, son ineliminables del pensamiento- a instancias no racionales, las cuales se defienden, gracias a esa inhibición, de la progresiva destrucción a que las ha ido sometiendo la ciencia a medida que el cambio social iba debilitando sus raíces en la vida humana; la segunda actitud, la existencialista, está relacionada con una concepción de la libertad como puro vacío de la consciencia. Para esa concepción de la libertad, todo lo que no es “auténtica” o “propia” decisión del individuo es ilibertad. Y es claro que el conocimiento científico positivo no es decisión propia del individuo.

Pero es decisión propia del hombre el hacer ciencia, y el considerar que los únicos datos de que se puede partir para intentar comprender incluso aquello que nunca es dato científico -la totalidad universal y las totalidades particulares en su concreta cualidad real- son los datos de la ciencia. Esta decisión es efectivamente propia del marxismo, y está programáticamente expuesta por Engels en el Anti-Dühring precisamente, en los varios pasos del mismo en que se niega a que la concepción comunista del mundo pueda ser un sistema filosófico.

Queda el hecho de que, si no puede ser un sistema, entonces tampoco puede ser inmutable, sino que tiene que cambiar de lenguaje y de arranques fácticos en la medida en que cambien el conocimiento y la sociedad humana que conoce. El marxismo es, en su totalidad concreta, el intento de formular conscientemente las implicaciones, los supuestos y las consecuencias del esfuerzo por crear una sociedad y una cultura comunista. Y lo mismo que cambian los datos específicos de ese esfuerzo, sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias fácticas, tienen que cambiar sus supuestos, sus implicaciones y sus consecuencias teóricas particulares: su horizonte intelectual de cada época. Lo único que no puede cambiar en el marxismo sin que éste se desvirtúe es su planteamiento general materialista y dialéctico, el cual puede resumirse en un conjunto de principios bastante reducido, con los dos siguientes -los más generales y también más formales- en cabeza: que todo el ser es material, y que sus diversos estados cualitativos -la consciencia, por ejemplo- son composiciones de la materia en movimiento; y que ese constante movimiento y cambio del ser, con su real creación de cualidad nueva, se actúa por sí mismo, por composición dialéctica. De esos dos principios máximamente generales de la concepción marxista del mundo se desprenden dos necesidades metodológicas, que son también más generales e inmutables del pensamiento marxista: 1ª, no admitir como datos genéticos más que los de la explicación científico-positiva, en el estudio de desarrollo en que ésta se encuentra en cada época; 2ª, recuperar a partir de ellos la concreción de las formaciones complejas y superiores, no mediante la admisión de causas extramundanas que introdujeran desde afuera en la materia las nuevas cualidades definidoras de cada formación compleja y superior, sino considerando cada una de esas formaciones, una vez dada realmente, en su actividad y su movimiento, sobre todo en tres despliegues de la misma que, aunque imbricados en la realidad, pueden distinguirse como intra-acción (dialecticidad interna) de la formación, re-acción de cada formación compleja sobre las instancias genéticamente previas que le descubre el análisis reductivo de la ciencia, e inter-acción o acción recíproca de la formación con las diversas formaciones de su mismo nivel analítico-reductivo.

Ya estos rasgos esenciales de la concepción del mundo y del método dialéctico marxistas deben excluir toda fijación dogmática de esos resultados de su concreta aplicación, puesto que ésta debe tener como punto de partida los datos analíticos de la ciencia en cada momento. Por lo demás, es claro que sólo por eso puede cumplir el marxismo la tarea que Engels mismo enuncia en el Anti-Dühring como esencial, y que es, desde luego, más importante que cualquier pasivo momento especulativo: el llevar y mantener el socialismo a una altura científica.

Que todo esto haya estado insuficientemente claro en el desarrollo -no en la formulación general, como prueba la insistencia, en el Anti-Dühring, en negar que tenga sentido concreto hablar de “verdades absolutas y eternas”- para Engels y seguramente para Marx, parece fuera de duda. Como también debe estarlo, por otra parte, que las perjudiciales consecuencias que ello ha tenido para el marxismo son menos imputables a Engels que a las vicisitudes del movimiento obrero y de la construcción del socialismo en la U.R.S.S. Mas la tarea de Engels en el Anti-Dühring, que consiste en explicitar, desde su particular situación histórico-cultural, la concepción comunista del mundo, es una tarea esencial al pensamiento marxista, tarea que éste debe replantearse constantemente. Seguramente más en el “análisis concreto de la situación concreta”, horizonte en el cual se hace operativa la dialéctica materialista, que en laxas exposiciones de conjunto, progresivamente vacías a medida que se alejan de la ciencia positiva y de lo concreto. Pero también, sin gran pretensión de contenido, a la mayor lejanía de la investigación positiva, a saber, en el ámbito de la visión general de la realidad, la cual inspira de hecho, aunque no como factor único, la ciencia misma.

Manuel Sacristán
Barcelona, 1º de mayo de 1964

Notas

(1) Una vulgarización demasiado frecuente del marxismo insiste en usar laxa y anacrónicamente (como en tiempos de la “filosofía de la naturaleza” romántica e idealista) los términos demostrar, probar y refutar para las argumentaciones de plausibilidad propias de la concepción del mundo. Así se repite, por ejemplo, la inepta frase de que la marcha de la ciencia “ha demostrado la inexistencia de Dios”. Esto es literalmente un sinsentido. La ciencia no puede demostrar ni probar nada referente al universo como un todo, sino sólo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia empírica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante, pues, ante cualquier informe científico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuestión se encuentra más allá del alcance de los telescopios y de los microscopios, o la afirmación de que el Abracadabra abracadabrante no es perceptible, ni siquiera positivamente pensable, por la razón humana, etc. Lo que la ciencia puede fundamentar es la afirmación de que la suposición de que existe el Abracadabra abracadabrante no tiene función explicativa alguna de los fenómenos conocidos, ni está, por tanto, sugerida por éstos.

Por lo demás, la frase vulgar de la “demostración de la inexistencia de Dios” es una ingenua torpeza que carga el materialismo con la absurda tarea de demostrar o probar inexistencias. Las inexistencias no se prueban; se prueban las existencias. La carga de la prueba compete al que afirma existencia, no al que no la afirma.

(2) Cuando escribe afirmaciones generales, Engels suele estar por encima de esta manera de ver -así dice, por ejemplo, que las necesidades de la matemática están lejos de ser necesidades de la naturaleza-, y no cae, por lo común, en ella sino en la interpretación particular de piezas de conocimiento, teorías o nociones. Pero estas interpretaciones particulares son, precisamente, la piedra de toque para estimar hasta qué punto se realizan en el Anti-Dühring aquellas afirmaciones generales.

(3) Alguna información sobre este punto puede encontrarse en el artículo “La veracidad de Goethe”, del autor de este prólogo, en Goethe, Obras, Barcelona, Editorial Vergara, 1963, págs. 12-29.

(4) En Perspectives de l’homme, París, PUF, 1960.

(5) Marx-Engels, Werke, edición alemana paralela a la rusa dirigida por el Instituto de Marxismo-Leninismo acerca del C.C. del P.C.U.S., vol. 20, Berlín, 1962, prólogo, pág. VIII.

(6) Garaudy, en el libro antes citado, trae unas palabras del destacado físico soviético D. I. Blojinzev que prueban que la expresión usada arriba no es una exageración. “Con que tal o cual hecho o tal o cual teoría pudieran estar ligados al idealismo o al positivismo, o interpretados según el espíritu de esas filosofías, bastaba para que se rechazara completamente el contenido de aquel hecho o de aquella teoría”.

Per Josep Manel Busqueta Franco

Bellpuig, novembre de 2020

Sostenir l’afirmació que dona títol a aquest article és un desafiament al que tradicionalment s’ha considerat sobre el pensament de Friedrich Engels i de Karl Marx pel que fa referència a la natura. Tal com explica M. Roberts [1], sovint s’ha acusat a Marx i Engels del que s’ha anomenat una visió prometeica de l’organització social humana, el que significa que la finalitat de l’activitat humana, i per tant dels seus coneixements, és imposar-se sobre la natura per subordinar-la als seus interessos. Aquesta acusació, molt present en la crítica “ecologista” al pensament marxista, està particularment dirigida a Friedrich Engels, del que també s’afirma que va adoptar una visió burgesa “positivista” de la ciència que el va portar a considerar que el coneixement científic era essencialment progressista i neutral en termes ideològics. El fet que Marx i Engels no tinguessin en compte la natura en la base de les seves anàlisis o que no consideressin l’impacte de l’activitat social en la aquesta, ha quedat desacreditat gràcies als treballs d’autors marxistes com ara John Bellamy Foster o Paul Burkett.  En concret Bellamy Foster, en el seu treball “La Ecologia de Marx” [2], demostra com el materialisme profund que representa la interacció coevolutiva entre l’home i la natura està permanentment present en l’enfocament teòric tant de Marx com d’Engels. A la vegada que ambdós autors tenen també molt present el llarg de la seva obra l’impacte degradant que té el capitalisme sobre la naturalesa i els recursos del planeta.

Per a Engels, com per a Marx, una concepció materialista i dialèctica de la natura no només era possible, sinó que en gran part, ja l’havia proporcionat per al món natural l’origen de les espècies de Darwin. Engels va desenvolupar la seva pròpia teoria de la coevolució genètico-cultural, en la que el desenvolupament de l’espècie humana en la prehistòria es podia considerar que sorgia dialècticament del procés material del treball, a través del qual els éssers humans satisfeien les necessitats de la seva subsistència transformant les seves relacions amb la natura mitjançant la fabricació d’utensilis orientats a la producció. Per a Engels, des del moment en què els éssers humans comencen a “produir”, comença la història humana, que es distingeix de la història de la resta d’animals, sense que aquesta distinció sigui rígida i inalterable. També els animals es relacionen amb el món natural de manera coevolutiva, canviant el seu medi a la vegada que es veuen afectats per ell. No obstant això, malgrat que els animals planegin respostes al medi en el qual es troben, per a Engels, “tota l’acció planejada pels animals mai ha aconseguit deixar la petjada de la seva voluntat sobre la terra. Això ha quedat reservat pels humans”. [3] 

Però la capacitat dels éssers humans per deixar la seva petjada a la naturalesa es veu limitada per la contínua dependència d’un sistema natural del qual la humanitat n’és una part. Així la història humana, segons Engels, topa constantment amb problemes ecològics que representen contradiccions en la relació humana amb la natura, contradiccions que només es poden abordar relacionant-se amb ella de manera racional a partir de comprendre les lleis naturals i l’organització de la producció d’acord amb aquestes lleis. Engels ens diu al respecte:

Però no ens vanagloriem en excés per les nostres victòries humanes sobre la natura. Per cadascuna d’elles la natura es pren la seva revenja contra nosaltres. Cada victòria, és cert, comença per portar els resultats que esperàvem. Però en segon i tercer lloc té efectes molt diferents, imprevisibles, que sovint anul·len el benefici dels resultats. Les persones que a Mesopotàmia, Grècia, Àsia Menor, i altres indrets destruïren els boscos per obtenir terres de conreu mai somiaren que a l’eliminar, juntament amb els boscos, els centres col·lectors i reservoris d’humitat, estaven generant les bases pel desolat estat actual d’aquells països. Quan els Italians dels Alps empraren els boscos de pins dels vessants meridionals, cuidats amb tanta cura en els vessants septentrionals, no tenien ni idea que, al fer això estaven devastant les arrels de la indústria lletera de la regió. I encara menys sospitaven que d’aquesta manera estaven privant d’aigua, durant  la major part de l’any, les seves deus de muntanya, fent possible així que els seus torrents inundessin les planes durant l’estació de pluges. Els que van difondre la patata a Europa no sabien que amb aquelles tuberoses farinàcies estaven estenent al mateix temps les escròfules. És així com se’ns recorda que a cada pas de cap manera dominem la natura com domina un conqueridor un poble estrany, amb la nostra carn, sang i cervell pertanyem a la natura, existim el bell mig d’ella, i tota la nostra supremacia consisteix en el fet  que tenim l’avantatge, respecte a la resta de criatures, de ser capaços d’aprendre les seves lleis i aplicar-les correctament. [4]

Pel que fa a la seva proposta de coevolució genètico-cultural, Engels la va desenvolupar en el seu innovador assaig. “El paper del treball en la transformació del simi en home”, escrit el 1876 i publicat de manera pòstuma el 1896. Segons Engels, molt influenciat pels plantejaments de Haeckel, el descens dels primats dels arbres i el desenvolupament de la seva figura erecta, va deixar lliures les mans per a la fabricació d’eines:

Així doncs la mà no és només l’òrgan del treball; és també producte del treball. Només mitjançant el treball, per l’adaptació a operacions noves, per la transmissió hereditària del desenvolupament especial resultant, de músculs, lligaments i en períodes més llargs de temps també d’ossos, i per l’ús sempre renovat d’aquestes millores heretades en operacions noves, més i més complicades, ha aconseguit la mà humana assolir el grau de perfecció que li ha permès materialitzar el quadres de Rafael, les estàtues de Thorwaldsen o la música de Paganini. [5]

En conseqüència, els humans primitius (homínids) foren capaços d’alterar la seva relació amb el medi local i milloraren de manera radical la seva adaptabilitat. Aquells que mostraren un major enginy en la fabricació i l’ús d’eines i altres utensilis tenien majors probabilitats de supervivència, el que significava que el procés evolutiu exercia pressions selectives que afavorien l’increment de la capacitat cerebral i el desenvolupament del llenguatge, necessari per al procés social del treball, el que va acabar conduint al sorgiment dels humans moderns. Així doncs, el cervell humà, igual que la mà, evolucionà en opinió d’Engels a través d’un conjunt complex, interactiu, de relacions, que avui els biòlegs evolucionistes coneixen com a “coevolució genètico-cultural”. El biòleg Stephen Jay Gould sosté al respecte que “la millor defensa de la coevolució genètico-cultural durant el segle XIX la desenvolupà Friedrich Engels” [6]. A dia d’avui, l’enfocament de la coevolució genètico-cultural, desenvolupat primerament per Engels i després pels antropòlegs, a conseqüència de nous descobriments paleontològics, continua essent la millor alternativa a l’enfocament positivista, sociobiològic que van fer famós Charles, J. Lumdsen i Edwar O. Wilson.

Durant la dècada dels anys 20 del segle passat, de la mà de pensadors com ara G. Lukàcs, K. Korsch i A. Gramsci, el pensament marxista es va caracteritzar per plantejar una guerra implacable contra el positivisme en les ciències socials. Això no obstant, tal com va assenyalar E. P. Thompson si aquests autors, així com posteriorment l’Escola de Frankfurt, resistiren davant la invasió positivista fou, “a un preu molt elevat” [7]. Deixaren la via oberta per una “epistemologia marxista que va quedar atrapada en una pràctica teòrica idealista” [8]. Així doncs el plantejament anti-positivista que es va imposar en el marxisme occidental a partir de la dècada dels 20 del segle passat tingué un elevat cost en generar una fissura entre la natura i la societat i per tant l’abandonament de tots aquells aspectes de l’existència relacionats amb l’ecologia i amb la coevolució dels éssers humans i la natura. Exceptuant algunes figures com el mateix E. P. Thompson, Raymond Williams o l’escola marxiana formada entorn de la revista Monthly Rewiew, el debat de l’ecologia pràcticament es va perdre dins la tradició marxista occidental. El veritable fil continuador d’aquesta tradició ecologista marxista es va donar en el camp de la ciència, en especial la biologia. J. D. Bernal, J. B. S. Haldane, J. Needham en són una bona mostra. Per exemple pel bioquímic de Cambridge i membre de la Royal Society, J. Needham: “Marx i Engels tenien el valor suficient per afirmar que la dialèctica forma part de la mateixa naturalesa en evolució” [9]. Gràcies a aquesta concepció científica, inspirada en els raonaments de Marx i Engels, J. B. S. Haldane, juntament amb el científic soviètic A. I. Oparin, donaren llum al què es considera la primera explicació autènticament materialista del sorgiment dels organismes vius a partir del món inorgànic, el que actualment es coneix com la hipòtesi Oparin-Haldane. Aquesta tradició de la investigació materialista dialèctica per part d’investigadors amb forta influència marxista ha seguit molt present en les ciències i va prendre una important rellevància des de la dècada dels 70 del segle passat, a partir de l’obra d’autors com Richard Lewontin, Stephen Jay Gould o Richar Levins, tots ells professors de Harvard. Pel que fa a llegat del pensament d’Engels en l’obra d’aquests autors, resulta interessant destacar que Levins i Lewontin, dediquen la seva obra “The dialectical Biologist” a Engels, del que diuen que “es va equivocar moltes vegades però que va encertar en el que és important” [10]. En el nucli de l’anàlisi de Levins i Lewontin, com en el d’Engels, està la noció, essencialment dialèctica, de l’organisme com a objecte i com a subjecte de l’evolució, això significa que els organismes no es limiten a adaptar-se al seu medi sinó que el modifiquen. Amb paraules d’Engels, “en la naturalesa res es produeix de forma aïllada, tot afecta i és afectat per tot” [11].  

Engels, igual que Marx, representa la continuació del pensament materialista i coevolutiu que beu de les fonts de la filosofia grega. Existeix un fil conductor materialista que des d’Epicur, passant per la tradició materialista francesa, anglesa i alemanya connecta amb Marx i Engels, i avui en dia entronca amb tota una tradició científica ecologista, des de Vernadsky fins a Stephen Jay Gould. Aspectes com la coevolució, el metabolisme de la humanitat amb la natura, molt presents en el treball teòric d’Engels, així com de Marx, esdevenen avui imprescindibles no només per entendre quin és el vincle dels humans amb la natura, i on rau la font dels desequilibris amb aquesta, sinó per emprendre la imprescindible tasca política de cercar el conjunt de relacions socials que permetin un desenvolupament en pau amb el planeta. [12] 

Notes

[1]  Roberts, M. Engels sobre la naturaleza y la humanidad. (2020). Recuperat de: www.kaosenlared.net 

[2]  Bellamy Foster, J. La Ecología de Marx.(2000).Barcelona: El Viejo Topo 

[3]  Engels , F. Dialèctica de la naturaleza.(2017). Madrid: Akal

[4]  Ibidem

[5]  Op.Cit

[6]  Op.Cit

[7]  Op.Cit

[8]  Op.Cit

[9]  Op.Cit

[10]  Op.Cit

[11]  Op.Cit

[12]  En pau amb el planeta, és el títol de l’obra del biòleg i ecologista  estadounidenc Barry Commoner publicada el 1990. Commoner B. En paz con el planeta. (1994).Barcelona: RBA