Friedrich Engels

Redactat el 1886. Publicat originalment a “Die Neue Ziet”, com Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1886. Nach dem revidierten Sonderabdruck Stuttgart 1888. Font: Marxist Internet Archive

Prefaci

Al prefaci de “Per a la crítica d’economia política”, del 1859 a Berlin, Karl Marx explica com tots dos el 1845 a Brussel·les ens dedicarem a “la resolució de la nostra oposició” – elaborada principalment per Karl Marx de la concepció materialista de la història – “davant la ideologia de la filosofia alemanya i, de fet, d’establir uns acords segons la nostra consciència filosòfica d’aleshores. El resulta prengué forma en una Crítica de la filosofia post-hegeliana. El manuscrit, dos grans volums de vuitenes, ja havia aconseguit un lloc per publicar-se a Westfàlia, quan rebèrem notícies que el canvi de circumstàncies n’imperia la impressió. Abandonàrem el manuscrit a la rossegadora crítica dels ratolins de bon grat en tant que ja havíem assolit el nostre principal objectiu – clarificar-nos”.

Des d’aleshores han passat més de quaranta anys, i Marx ha mort, sense que cap dels dos tinguessem l’oportunitat de tornar-hi. La nostra relació amb Hegel l’hem exposada en diversos llocs, però mai d’una forma entenedora i cohesionada. Pel que fa a Feuerbach, que en molts aspectes és un punt intermig entre la filosofia hegeliana i la nostra concepció, no hi hem tornat.

Des d’aleshores la cosmovisió marxiana ha trobat representants més enllà de les fronteres d’Alemanya i d’Europa i en totes les llengües literàries del món. D’altra banda la filosofia clàssica alemanya experimenta una mena de renaixement, especialment a Anglaterra i Escandinària, i fins i tot en la pròpia Alemanya la gent comença a semblar cansada de l’eclèctic brou pels pobres, que s’hi reparteix des de les universats amb el nom de filosofia.

Sota aquestes circumstàncies una exposició coherent i breu de la nostra relació i del nostre comportament amb la filosofia hegeliana, de com sortírem d’ella, em semblava més i més necessària. I igualment en semblava que una exposició completa de la influència que Feuerbach per damunt de qualsevol dels altres filòsofs post-hegelians tingué sobre nosaltres durant el nostre període de tempesta i violència, era un deute d’honor inexcusable. Per tant vaig aprofitar amb gust l’oportunitat quan la redacció de “Neue Zeit” em demanà una revisió crítica del llibre d’Starcke sobre Feuerbach. El meu treball aparegué en el números 4 i 5 dels 1886 d’aquell diari i apareix ara en forma revisada i en publicació separada.

Abans que envie aquestes línies a la imprempta, de nou he examinat l’antic manuscrit de 1845/46. La secció que tracta de Feuerbach no és completa. La part acabada consisteix en una exposició de la concepció materialista de la història, que sols prova com d’incomplet encara era el nostre coneixement de la història econòmica aleshores. La pròpia crítica a la doctrina de Feuerbach no hi apareix; pels objectius actuals era per tant inútil. D’altra banda he troba en una antiga llibreta de Marx onze tesis de Feuerbach que ací es publiquen com a apèndix, i que escrites a corre-cuita per elaborar-les posteriorment, no foren de cap manera pensades per a publicar, però són invaluables en tant que el primer document on s’hi deposita la brillant llavor de la nova cosmovisió.

Londres, 21 de febrer del 1888

I

El present volum ⁽¹⁾ ens du fins a un període que, en l’actualitat, tot i no haver passat una generació, per l’actual joventl d’Alemanya sembla tan llunyà com si tingués ja cent anys complerts. I amb tot era el període de la preparació d’Alemanya per la revolució del 1848; i tot ço que ha passat en el nostre país, és sols una continuació del 1848, sols l’execució testamentària de la revolució.

Així com a França en el divuit, a Alemanya en el segle dinou la revolució filosòfica florí amb el col·lapse polític. Però com de diferents són totes dues! Els francesos anaren a camp obert contra tota la ciència oficial, contra l’esglèsia i sovint també contra l’estat; els llurs escrits s’imprimien més enllà de la frontera, a Holanda o Anglaterra, mentre ells mateixos sovint s’arriscaven a ésser empresonats a la Bastilla. D’altra banda els alemanys – professors, designats per l’estat instructors del jovent, els llurs escrits eren reconeguts llibres de text, i el sistema final de tot el desenvolupament, l’hegelià, àdhuc fou elevat al rang de la filosofia reial de l’estat prussià! Era possible que hi hagués amagada darrera aquests professors, darrera els llurs mots pedants i obscurs, les llurs sentències ponderades i meditades la revolució? No foren precisament aquells qui eren considerats aleshores els representants de la revolució, els liberals, els més durs contraris a aquesta filosofia trenca-closques? Però ço que ni el govern ni els liberals veieren, fou vist ja el 1833 si més no per un home, i aquest no era cap altre que Heinrich Heine.

Prenguem un exemple. Cap afirmació filosòfica no ha rebut més agraïment dels governs de ment estreta i més ira dels liberals de mentalitat igualment estreta que la coneguda afirmació de Hegel:

“Tot ço que és real, és racional, i tot ço que és racional, és real”.

Això era a primer cop d’ull una santificació de ço que hi ha, una benedicció filosòfica del despostisme, de l’estat policial, de la justícia governamental, de la censura. I així ho entengué Friedrich Wilhelm III i els seus subalterns. Per Hegel, però, no tot ço que existeix és real sense un qualificatiu, certament. L’atribut de la realitat pertany sols a ço que al mateix temps que és, és necessari;

“la realitat resulta en la seua necessitat en el curs de la seua evolució”;

una mesura governamental particular – el propi Hegel cita l’exemple “d’una certa regulació impositiva” – per tant no és per a ell real sense cap qualificatiu. Ço que és necessari, però, resulta en darrera instància també racional, i aplicada a l’estat prussià d’aleshores, l’afirmació hegeliana per tant significa sols: Aquest estat és racional, es correspon a la raó, en la mesura que és necessari; i si amb tot ens sembla un mal, però així i tot, malgrat el seu caràcter maligne, continua, aleshore els caràcter maligne del govern es justifica pel caràcter maligne corresponent dels seus súbdits. Els prussians d’aleshores tenien el govern que es mereixien.

Ara, però, la realitat per Hegel no és de cap manera un atribut, que es puga predir per qualsevol estat de coses social o polític sota qualsevol circumstància i en tot moment. Tot al contrari. La república romana era real, però la superà l’imperi romà. La monarquia francesa havia esdevingut tan irreal el 1789, és a dir tan desprovista de necessitat, tan irrelacional, que havia per força d’ésser destruïda per la gran revolució, de la qual Hegel sempre parlà amb gran entusiasme. En aquest cas, així, la monarquia era irreal i la revolució real. I així en el curs del desenvolupament, tot ço que era prèviament real esdevé irreal, perd la seua necessitat, el seu dret d’existir, la seua racionalitat; en el lloc d’una moribunda realitat apareix una realitat nova i viable – pacíficament, si l’antiga és prou intel·ligent per sense lluita anar a la fort, per la força si es resisteix a aquesta necessitat. I així l’afirmació hegeliana es transforma mitjançant la dialèctica hegeliana en el seu propi contrari: tot ço que és real en l’esfera de la història humana, esdevé irracional amb el temps, és per tant irracional pel seu destí, des d’un principi és tenyit d’irracionalitat, i tot ço que és racional en les ments dels homes és destinat a esdevindre real, per molt que puga contradir la realitat aparent existent. L’afirmació de la racionalitat de tot ço que real es resol d’acord amb les regles del mètode de pensament hegelià en una altra: tot ço que existeix està destinat a desaparèixer.

Precisament, però, en això rau la veritable importància i el caràcter revolucionari de la filosofia hegeliana (a la qual, com a punt final de tot el moviment d’ençà de Kant, ens hi hem de limitar), que d’una vegada per sempre donà el cop mortal a tota finalitat del producte del pensament i l’acció humana. La veritat, el coneixement de la qual correspon a la filosofia, ja no era en mans de Hegel un plegat d’afirmacions dogmàtiques i acabades, que, un cop descobertes, simplement calia aprendre de memòria; la veritat rau ara en el procés del propi coneixement, en el llarg desenvolupament històric de la ciència, la qual procedeix des dels nivells inferiors del coneixement cap als superiors sense mai arribar, en descobrir la veritat anomenada absoluta, a un punt des d’on ja no pot avançar, on ja no tendria res més a fer que creuar les mans i contemplar meravellada la veritat absoluta que hagués assolit. I ço que val pel domini de la filosofia també val per qualsevol altra mena de coneixement i també per l’activitat pràctica. De la mateixa forma que el coneixement no pot, la història és incapaç d’arribar a la conclusió d’un sistema ideal de la humanitat; una societat perfecte, un “estat” perfecte són coses que sols es corresponen a la fantasia; al contrari tots els successius sistemes històrics sols són estadis transitoris en el curs interminable del desenvolupament de la societat humana des de baix a dalt. Cada estadi és necessari, per tant justificar pel moment i les condicions, als quals deu l’origen; però davant les noves i superiors condicions que gradualment es desenvolupen en el seu ventre, perd vitalitat i justificació; ha de donar pas a un estadi superior que al seu torn decaurà i morità. Així com la burgesia mitjançant la gran indústria, la competència i el mercat mundial dissol a la pràctica totes les institucions estables i venerables, aquesta filosofia dialèctica dissol totes les concepcions de veritat absoluta i final i d’estadis absoluts de la humanitat que es corresponguen. Per ella res no és final, absolut, sagrat; revela de tot i en tot el caràcter transitori, i res per ella llevat del procés ininterromput d’esdevenir i d’esvair-se, de l’ascens interminable de baix a dalt, pot perdurar, i pròpiament no és res més que el reflexe d’aquest procés en el cervell conscient. Té naturalment un costat conservador: reconeix la jusficació dels diferents estadis de coneixement i de societat pels llurs temps i circumstàncies; però tan sols en aquest sentit. El conservadurisme d’aquesta visió és relatiu; el seu caràcter revolucionari és absolut – l’únic absolut que admet.

No cal ací entrar en la qüestió de si aquesta visió està completament d’acord amb l’actual estadi de la ciència natural, que prediu per la pròpia existència de la Terra un final, i per la seua habitabilitat un fi força segur i tot, i que per tant reconeix per la història humana no sols una branca ascendent, sinó també una branca descendent. Tot i amb tot, encara som a una distància considerable del punt d’inflexió en el qual la història de la societat inicia el descens, i no podem esperar que la filosofia hegeliana fos conscient d’un tema que la ciència natural d’aleshores no havia col·locat en l’ordre del dia.

Ço que cal dir, però, és això: que les idees desenvolupades abans no són tan clarament dibuixades per Hegel. Són una conseqüència necessària del seu mètode, però ell mateix mai no les dibuixà de forma tan explícita. I això de fet per la simple raó que era obligat a fer un sistema d’acord amb els requeriments tradicionals, un sistema de filosofia que havia d’arribar a una mena de veritat absoluta. Per tant per molt que Hegel, especialment a la “Lògica”, insistís que aquesta veritat eterna no és res més que el propi procés lògic, o històric, amb tot es veu obligat a dotar aquest procés d’un fi, simplement perquè ha de completar el seu sistema en un punt o altre. A la “Lògica” pot fer d’aquest fi un nou començament, ja que el punt de la conclusió, la idea absoluta – que sols és absoluta en la mesura que no té res absolutament a dir d’ella – es transforma en natura, “s’aliena” en la ment, és a dir, en el pensament i en la història, on arriba de nou a si mateixa. Però al final de tota la filosofia un retorn similar al començament sols és possible d’una forma. És a dir la fi de la història es considera com l’arribada de la humanitat al coneixement d’aquella mateixa idea absoluta, i declara que aquest coneixement de la idea absoluta s’assoleix amb la filosofia hegeliana. Així, però, tot el contingut dogmàtic del sistema hegelià és proclamat com la veritat absoluta, en contradicció amb el seu mètode dialèctic, que dissol tot dogmatisme; així el costat revolucionari és recobert per l’excrecència conservadora. I ço que val pel coneixement filosòfic, és vàlid també per la praxi històrica. La humanitat que, en la persona de Hegel, ha arribat a l’elaboració de la idea absoluta, a la pràctica ha d’haver arribat a poder aplicar aquesta idea absoluta en la realitat. Les reclamacions polítiques pràctiques de la idea absoluta en els contemporanis no s’ha de dur, per tant, massa lluny. I així trobam a la conclusió de la “Filosofia del dret” que la idea absoluta s’ha de realitzar en aquella monarquia basada en la de Friedrich Wilhelm III, que havia promès als súbdits de persistentment però de bades estaments socials, és a dir en un domini indirecte, moderat i limitat de la classe propietària que s’adeia amb les condicions alemanyes petits-burgeses d’aleshores; i a més la necessitat dels nobles se’ns demostra d’una forma especulativa.

Amb les necessitats internes del sistema, per tant, n’hi ha prou per explicar per què produí una conclusió política extremadament moderada un mètode de pensament profundament revolucionari. La forma específica d’aquesta conclusió sorgeix de fet d’això, que Hegel era un alemany, i com el seu contemporani Goethe hi havia quelcom de filisteu rera d’ell. Tant Goethe com Hegel eren cadascú en la seua esfera un Zeus olímpic, però cap d’ells mai no s’alliberà gaire del filisteïsme alemany.

Però tot això no impedí que el sistema hegelià cobrís una esfera incomparablement més gran que qualsevol sistema anterior, ni que en aquesta esfera es desenvolupàs una riquesa de pensament, que encara és estorador. La fenomenologia de la ment (que hom pot considerar un paral·lel de l’embriologia i de la paleontologia de la ment, un desenvolupament de la consciència individual a través dels seus diferents estadis, establert amb la forma d’una reproducció abreujada dels estadis, en la que la consciència dels homes hi ha passat històricament), la lògica, la filosofia natural, la filosofia de la ment, i aquesta darrera desenvolupada en llurs diferents subdivisions històriques: la filosofia de la història, del dret, de la religió, història de la filosofia, estètica, etc. – en tots aquests diferents camps històrics Hegel treballà per descobrir i demostrarla tendència continuada del desenvolupament; i com no era sols un geni creatiu, sinó un home d’erudició enciclopèdia, hi féu època. És evident que degut a les necessitat del “sistema” sovint havia de recolzar en aquelles construccions forçades, contra les quals els seus diminuts enemics fustiguen fins i tot en l’actualitat. Però aquestes construccions sols són el marc i els andamis del seu treball; si hom no s’hi atura innecessàriament, sinó que s’afanya a entrar dins de l’immens edifici, hom troba innombrables tresors que avui encara tenen un valor intacte. Per a tots els filòsofs és precisament el “sistema” ço que és temporal, i ho és precisament per la simple raó que sorgeix d’un desig intermporal de la ment humana: el desig de superar totes les contradiccions. Però si totes les contradiccions són presentades alhora, haurem arribat a l’anomenada veritat absoluta, la història mundial tindrà un final, i encara que continue, ja no tindrà res a fer – per tant una nova i insoluble contradicció. Tan bon punt ens hem adonat – i en aquest sentit ningú no ens ajudat més a adonar-nos-en que el propi Hegel -, que la tasca així exposada de la filosofia no és cap altra cosa que la tasca que un sol filòsof havia d’acomplir, i que sols la pot acomplir tot el gènere humà en el seu desenvolupament progressiu – tan bon punt ens n’haguem adonat d’això, que hi ha un final per a tota la filosofia en el sentit prèviament acceptat de la paraula. Hom abandona la “veritat absoluta” que és inassolible per aquesta via o per cap individu i per comptes d’això es dirigeix cap a assolibles veritats relatives pel camí de la ciències positives i de la compilació dels llurs resultats mitjançant el pensament dialèctic. Amb tot, amb Hegel arriba la fi de la filosofia; d’una banda compila tot el seu desenvolupament en el seu sistema d’una forma magnífica, d’altra banda perquè, encara que inconscientment, ens mostra el camí de sortida d’aquest laberint de sistemes cap al coneixement positiu i real del món.

Hom pot imaginar quin poderós efecte ha hagut de produir el sistema hegelià en l’atmosfera tenyida de filosofia d’Alemanya. Fou una marxa triomfal que durà dècades i que s’aturà ni un moment amb la mort d’Hegel. Al contrari, precisament de 1830 fins el 1840 hi hagué el domini gairebé exclusiu de l’“hegelianisme” i afectà els seus propis contraris en major o menor grau; precisament en aquesta època les concepcions hegelianes, conscientment o insconscient, penetraren profundament en les ciències més diverses i elevà fins i tot la literatura popular i la premsa diària, amb les quals la “consciència educada” mitjana construeix el seu esquema mental. Però aquesta victòria en totes les línies era sols el preludi d’una lluita interna.

La doctrina de Hegel, com hem vist, deixava espai per donar cabuda als més diverses concepcions partidistes pràctiques; i pràctiques eren en l’Alemanya teòrica d’aleshores per damunt de tot, dues coses: la religió i la política. Hom podia insistir molt en el sistema d’Hegel, i podia ser força conservador en totes dues esferes; hom podia considerar el mètode dialèctic per damunt de tot, i podia pertànyer tant en política com en religió a l’oposició més extrema. El propi Hegel, malgrat els força freqüents esclats de fúria revolucionària en els seus treballs, en general s’inclinava més cap a la banda conservadora; de fet el seu sistema li havia dut més “dura feina mental” que el seu mètode. Cap a la fi dels anys trenta el trencament en l’escola es féu més i més clar. L’ala esquerranosa, els anomenats joves hegelians, en lluita amb els pietistes ortodoxos i els reaccionaris feudals, abandonà de mica en mica aquella curosa reserva filosòfica en relació a les qüestions coents que fins aleshores els havia assegurat la tolerància i àdhuc la protecció pels llurs ensenyaments; i quan el 1840 la pietosa ortodòxia i la reacció feudal-absolutista pujà al tron amb Friedric Wilhelm IV, la presa oberta de partit esdevingué inevitable. La lluita encara es realitzava amb armes filosòfiques, però ja no per un zel filosòfic abstracte; es girà directament vers la destrucció de la religió establerta i de l’estat vigent. I quan al “Deutschen Jahrbüchern” els objectius pràctics encara es presentava amb una coberta filosòfica, l’escola dels joves hegelians es revelava a la “Rheinischen Zeitung” del 1842 durectament com la filosofia de l’ascendent burgesia radical i emprava el mantell filosòfic sols per eludir la censura.

La política era aleshores una esfera ben agitada, i així es realizà la lluita principal contra la religió; aquesta, particularment d’ençà del 1840, era indirectament també una lluita política. El primer impuls el donà “La vida de Jesús” d’Strauss del 1835. La teoria allà desenvolupada de la formació dels mites evangèlics fou combatuda més tard per Bruno Bauer amb la prova que tota la sèrie de relats evangèlics havia sigut fabricada pels propis autors. La polèmica entre els dos es realitzà amb la coberta filosòfica d’una batalla entre “l’autoconsciència” i la “substància”; la qüestió de si les històries miraculoses dels evangelis aparegueren mitjançant la inconscient creació tradicional dels mites des de sota de la comunitat o per la fabricació dels propis evangelistes, fou elevada a la qüestió de si en la història mundial la “substància” o “l’autoconsciència” era la força operativa decisiva; i finalment arribà Stirner, el profeta de l’anarquisme actual – Bakunin ha assumit molt d’ell – i coronà la sobirana “autoconsciència” amb el seu sobirà “individu”.

No continuarem en aquest aspecte del procés de descomposició de l’escola hegeliana. Més important per a nosaltres és això: el gruix dels joves hegelians més determinats es dirigí per les necessitats pràctiques de la lluita lluita contra la religió positiva cap al materialisme anglo-francès. I això els féu entrar en conflicte amb el sistema de la llur escola. Mentr el materialisme concep la natura com l’única realitat, en el sistema hegelià la natura sols representa “l’alienació” de la idea absoluta, és a dir una degradació de la idea; sota qualsevol circumstància el pensament és un producte racional, la idea és primària, la natura és derivada, que sols existeix mitjançant el permís de la idea superior. I en aquesta contradicció hom es manegà tan bé o tan malament com pogué.

Aleshores arriba “L’essència del cristianisme” de Feuerbach. D’un cop esmicolà la contradicció, en elevar el materialisme del nou al tron. La natura existeix independentment de tota filosofia; és el fonament damunt el qual nosaltres els humans, productes de la natura, hem sorgit; res no existeix fora de la natura i dels humans, i els éssers superiors que les nostres fantasies religioses han creat sols són reflexes fantàstics de la nostra pròpia essència. El mirall es trencà; el “sistema” fou explosionat i bandejat, i la contradicció, que es demostrà que sols era imaginària, fou resolta. – Hom ha d’haver experimentat l’efecte alliberador d’aquest llibre per un mateix per fer-se’n una idea. L’apassionament era general: tots d’una èrem feuerbachians. Com entusiàsticament Marx rebé la nova concepció i com – malgrat totes les reserves crítiques – en fou influït, hom ho pot llegir a la “Sagrada Família”.

Les pròpies mancances del llibre contribuiren al seu efecte immediat. El seu estil literari, tot i de vegades inflat, li garantí un gran públic i en qualsevol cas fou un refresc després de llargs anys d’hegelianisme abstracte i abstrús. Ço val també per la seua extravagant divinització de l’amor, que apareixia després de la ja intolerable sobirania del “pensament pur” tenia una excusa, si no una justificació. Una cosa, però, no s’ha d’oblidar: precisament aquestes dues febleses de Feuerbach foren el punt de partida amb el qual quelcom que es difonia des del 1844 per l’“educada” Alemanya com una plaga, el “socialisme real” substituí el coneixement científic per les frases literàries, l’emancipació del proletariat mitjançant la transformació econòmica de la producció per l’alliberament de la humanitat mitjançant l’amor, breument, es perdia en l’elegant i fastiguejant literatura i els extasi d’amor que exemplificava el senyor Karl Grün.

Una altra cosa que no hem d’oblidar: l’escola hegeliana es dissolgué, però la filosofia hegeliana no fou superada per la crítica. Strauss i Bauer prengueren cadascun dels seus costats i els empraren en la polèmica l’un contra l’altre. Feuerbach menyspreà el sistema i simplement el bandejà. Però hom no pot superar una filosofia per la simple declaració de la seua falsedat. I un treball tan poderós com el de la filosofia hegeliana, que havia tingut una influència tan gran en el desenvolupament intel·lectual de la nació, no es podia superar d’un cop de mà en ignorar-la. S’havia de “superar-la” en el seu propi sentit, és a dir en el sentit que alhora que la forma havia d’ésser anihilada per la crítica, el nou contingut que s’havia guanyat amb ella s’havia de salvar. Com s’aconseguí això, ho veurem endavant.

Però al mateix temps la revolució del 1848 bandejà tota la filosofia de forma tan poc educada com Feuerbach havia bandejat Hegel. I aleshores el propi Hegel fou expulsat a un segon pla.

⁽¹⁾ “Ludwig Feuerbach” del Dr. C. N. Starcke – Stuttgart. Ferd. Encke, 1885. 

II

La gran qüestió fonamental de tota la filosofia, especialment de la més recent és la de la relació del pensament i de l’ésser. Ho ha sigut des dels primers dies, quan els homes, encara completament desconeixedors de l’estructura del propi cos i sota l’estímul de les visions oníriques ⁽¹⁾, arribaren a la creença que el llur pensament i percepció no eren activitats dels llurs cossos, sinó d’una ànima diferenciada que hi habita en aquests cossos i que els abandona en la mort – des d’aquests dies han hagut de pensar en la relació entre aquesta ànima i el món exterior. Si en la mort abandonava el cos, tot pervivint, no hi havia la més petita raó per idear una mort diferenciada per a ella; així aparegué la idea de la seua immortalitat, que en aquell estadi de desenvolupament no apareixia no apareixia com una consolació, sinó com un destí contra el qual no tenia sentit lluitar, i molt sovint, com entre els grecs, era una efectiva desgràcia. No pel desig religiós de consol, sinó per la ignorància general del destí d’aquesta ànima, un cop se n’havia acceptat l’existència, després de la mort del cos, s’arribà de forma general a la noció feixuga de la immortalitat personal. D’una forma del tot similar, a través de la personificació de les forces naturals, s’arribà als primers déus, que en el creixement posterior de les religions assumiren una forma més i més extramundana, fins que finalment en el curs del desenvolupament intel·lectuals dels homes la natural abstracció – gairebé parlaria d’un procés de destilació, dels molts déus més o menys limitats i alhora mútuament limitadors sorgí la idea d’un déu exclusiu de les religions monoteistes en els caps dels homes.

La qüestió de la relació del pensament i de l’ésser, de l’esperit i de la natura, la qüestió superior de tota la filosofia, així, tenia, no menys que tota religió, les seues arrels en les nocions limitades i desconeixedores de la barbàrie. Però es pogué posar per primera vegada en tota la seua profunditat, per treure’n tot el profit, sols després que la humanitat europea s’hagués desvetllat de la llarga hivernació de l’Edat Mitjana critiana. La qüestió de la posició del pensament i de l’ésser, que altrament havia tingut un gran paper en l’escolàstica de l’Edat Mitjana, la qüestió de: Què és primordial, l’esperit o la natura? – aquesta qüestió, pel que feia a l’esglèsia, s’aguditzà en: Ha creat déu el món, o el món és etern?

Les respostes que donen a aquestes qüestions, divideixen els filòsofs en dos grans camps. Aquells que asseguren la primacia de l’esperit sobre la natura, i així assumen en darrera instància una creació del món d’una forma o d’una altra – i aquesta creació és sovint entre els filòsofs, com ara Hegel, encara més complicada i impossible que el cristianisme –, integren el camp de l’idealisme. Els altres, pels quals la natura és la primordial, pertanyen en a les diverses escoles del materialisme.

No tenien aquestes dues expressions: idealisme i materialisme originalment cap altre significat que aquest, i en cap altre sentit s’utilitzen aquí. Quina confusió sorgeix quan s’hi aplica un altre significat, es veurà més endavant.

La qüestió de la relació del pensament i de l’ésser té però encara un altre aspecte: quina relació tenen els nostres pensaments sobre el món que ens envolta amb aquest propi món? És el nostre pensament capaç de conèixer el món real, som capaços en les nostres idees i nocions del món real de produir un reflex correcte de la realitat? Aquesta qüestió rep el nom en llenguatge filosòfic de la qüestió de la identitat del pensament i de l’ésser i la gran majoria dels filòsofs diuen que sí. Amb Hegel, per exemple, aquesta afirmació és evident; ja que allò en el món real coneixem és precisament el seu contingut cognitiu, allò que fa del món una realització gradual de la idea absoluta, idea absoluta que ha existit onsevulla des de l’eternitat, independent del món i anterior al món; això, però, que el pensament pot conèixer un contingut, que és des d’un principi un contingut cognitiu, es manifesta sense cap prova. Igualment es manifesta que allò que cal provar ja s’hi conté implícitament en les premises. Això no impedeix, però, de totes formes, que Hegel, en extreure de la seua prova de la identitat del pensament i ésser la conclusió final que la seua filosofia, en ésser corecta en el seu pensament, és per tant l’única correcta i que la identitat del pensament i de l’ésser ha d’ésser verificada per la humanitat en traslladar immediatament la seua filosofia de la teoria a la pràctica i transformar tot el món d’acord amb els fonaments hegelians. Aquesta és una il·lusió, que comparteix en gran part amb tots els filòsofs.

A més, però, hi ha un grup de diversos filòsofs, el qui qüestionen la possibilitat d’un coneixement del món o, si més no, d’un coneixement exhaustiu. A ells, entre els més recents, hi pertanyen Hume i Kant, i jugaren un paper destacat en el desenvolupament filosòfic. Ço decisiu en la refutació d’aquesta concepció ja ho ha afirmat Hegel, en la mesura que això era possible des d’una posició idealista; les addicions materialistes de Feuerbach són més ingenioses que profundes. La refutació més eloqüent d’això com de totes les altres punyetes filosòfiques és la pràctica, és a dir l’experiment i la indústria. Si podem provar la correció de la nostra concepció d’un procés natural, en fer-lo nosaltres mateixos, en dur-lo a l’ésser més enllà de la seues condicions i en fer-lo anar d’acord amb els nostres objectius particulars, així es posa fi a la inefable “cosa-en-si” de Kant. Les substàncies químiques que es produeixen en els cossos vegetals i animals romangueren com a simples “coses-en-si”, fins que la química orgànica començà a produir-ne una darrera l’altra; de forma que la “cosa-en-si” esdevenia una cosa per nosaltres, com per exemple el colorant de la granza, l’alitzarina, la qual no ja no ens dedicam a extreure-la de les arrels de granza, sinó que la produïm més simplement i barata del quitrà d’hulla. El sistema solar copernicà fou durant tres-cents anys una hipòtesi, amb cent, mil, deu mil oportunitats contra una al seu favor, però tot i així sempre una hipòtesi; quan, però, Leverrier amb les dades aportdes per aquest sistema no sols deduí la necessitat de l’existència d’un planeta desconegut, sinó que també en calculà la posició que aquest planeta havia d’ocupar, i quan Galle trobà realment aquest planeta, quedà provat el sistema copernicà. Si amb tot es prova de resuscitar la concepció kantiana a Alemanya pels neokantians i la de Hume a Anglaterra (on mai no desaparegué) pels agonòstics, això és, donada la refutació teòrica i pràctica realitzada fa temps, científicament una regressió i pràcticament sols una vergonyosa forma d’acceptar soterradament el materialisme mentre se’l nega davant el món.

Els filòsofs no foren impulsats, però, en aquest llarg període de Descartes a Hegel i de Hobbes a Feuerbach, de cap manera, com creien, únicament per la força de raó pura. Al contrari. Ço que impulsava realment era precisament el poderós i accelerat progrés en curs de la ciència natural i de la indústria. Entre els materialistes això era clar des de la superfície, però també els sistemes idealistes s’ompliren més i més de contingut materialista i provaren de reconciliar l’oposició entre esperit i matèria de forma panteïsta; així a la fi el sistema hegelià sols representa un materialisme capgirat en mètode i contingut de forma idealista.

És així comprensible que Starcke en la seua caracterització de Feuerbach primer que tot investiga la posició d’aquest en relació a aquesta qüestió fonamental de la relació entre el pensament i l’ésser. Després d’una breu introducció, on les idees dels filòsofs anteriors, particularment d’ençà de Kant, són descrites en una llenguatge filosòfic innecessàriament ponderat i on Hegel a través d’una adhesió massa formalista a determinats passatges de les seues obres va més enllà del que li correspon, segueix aleshores una descripció detallada del curs del desenvolupament de la “metafísica” del propi Feuerbach, en la mesura que aquest curs fou reflectit en els escrits d’aquest autor que se n’ocupen. Aquesta descripció és curosament i lúcidament, sols que com tot el llibre està carregada amb un llast de discurs filosòfic de cap manera inevitable, que és d’efecte més molest com menys l’autor manté la forma d’expressió d’aquesta mateixa escola, o del propi Feuerbach, i com més mastega expressions de tendències ben diferents, especialment de les tendències ara de moda i que es consideren a si mateixes filosòfiques.

El curs de desenvolupament de Feuerbach és el d’un – per bé no del tot ortodox – hegelià cap al marterialisme, un desenvolupament que en un determinat estadi necessita d’una ruptura total amb el sistema idealista del seu predecessor. Amb una força irresistible que el du finalment a adonar-se’n que l’existència premundana d’Hegel de la “idea absoluta”, la “preexistència de les categories lògiques” abans que el món fos, no és res més que la persistència fantàstica de la creença en l’existència d’un creador extramundà; que el món material, perceptible sensorialment al qual pertanyem és la única realitat, i que la nostra consciència i pensament, per molt suprasensorials que semblen, són el producte d’un òrgan material i corporal, el cervell. La matèria no és un producte de la ment, sinó que la pròpia ment és sols el producte superior de la matèria. Això és naturalment pur materialisme. Després d’anar tan lluny, Feuerbach s’atura. No pot superar el prejudici filosòfic tradicional, el prejudici no contra el fet sinó contra el nom del materialisme. Diu:

“El materialisme és per mi el fonament de l’edifici de l’essència i de la ciència humanes; però no és per mi, allò que és pel fisiòleg, pels naturalistes en el sentit estricte, com ara, Moleschott, i que necessàriament és des de les llurs posició i professió el propi edifici. Cap enrera en sóc dels materialistes, però no cap endavant”.

Feuerbach ací aplega el materialisme que, basat en una determinada concepció de la relació de la matèria i el pensament, és una cosmovisió general, i la forma especial en la que aquesta cosmovisió s’expressava en un determinat estadi històric, és a dir el segle XVIII. Més encara, l’aplega amb la forma inflamada i vulgaritzada amb la qual el materialisme del segle XVIII continua present en els caps dels naturalistes i dels metges i amb la qual als anys cinquanta l’han predicada Büchner, Vogt i Moleschott. Però així com l’idealisme passà per una sèrie d’estadis de desenvolupament, també ho féu el materialisme. Amb cada descoberta històrica fins i tot en l’esfera de la ciència natural, ha hagut de canviar la seua forma, i un cop la història fou sotmesa també al tractament materialista, s’hi obrí també una nova via de desenvolupament.

El materialisme del segle passat era predominantment mecànic, perquè de totes les ciències naturals d’aleshores sols la mecànica, i de fet sols la dels cossos sòlids – celestials i terrestres –, en breu, la mecànica de la gravetat, havia arribat a una certa conclusió. La química aleshores sols existia en la seua forma infantil i flogística. La biologia encara anava amb bolquers; els organismes vegetals i animals eren sols examinats grollerament i s’explicaven per meres causes mecàniques; allò que per Descartes era l’animal, era per als materialistes del segle XVIII l’home, una màquina. Aquesta aplicació exclusiva dels patrons de la mecànica als processos de natura química i orgànica, en els quals les lleis mecàniques de fet són també vàlides, però unes altres lleis superiors les arraconen a un segon pla, constitueix la primera limitació específica, però alhora inevitable, del materialisme clàssic francès.

La segona limitació específica d’aquest materialisme consisteix en la seua incapacitat d’entendre el món com un procés, com matèria que passa per un desplegament històric ininterromput. Això s’adeia amb la situació d’aleshores de la ciència natural i s’hi connectava amb la metafísica, és a dir la via antidialèctica de la filosofia. La natura, com hom sabia, era en un moviment etern. Però aquest moviment d’acord amb les idees d’aleshores es movia també eternament en un cercle i per tant no es movia del lloc; produïa els mateixos resultats una vegada i una altra. Aquesta idea era aleshores inevitable. La teoria de Kant de l’origen del sistema solar havia sigut proposada recentment i sols encara se la considerava com una mera curiositat. La història del desenvolupament de la Terra, la geologia, era encara totalment desconeguda, i la idea que els actuals éssers animats de la natura són el resultat d’un llarg curs de desenvolupament de ço simple a ço complex, no es podia proposar científicament aleshores de cap manera. La concepció ahistòrica de la natura era per tant inevitable. Hom no els hi pot fer cap retret als filòsfofs del segle XVIII res en aquest sentit ja que ço mateix es troba en Hegel. Segons aquest la natura, com a mera “alienació” de la idea, és incapaç de desenvolupar-se amb el temps, sols es capaç d’estendre la seua multiplicitat en l’espai, de forma que mostra tots els estadis de desenvolupament simultàniament i conjuntament que conté i és condemnat a una repetició eterna del mateix procés. I aquest absurd d’un desenvolupament en l’espau, però fora del temps – la condició fonamental de tot desenvolupament – Hegel la imposa en la natura alhora que es construïen la geologia, l’embriologia, la fisiologia vegetal i animal i la química orgànica i quan arreu en base a aquestes noves ciències apareixia genials antecedents de la posterior teoria de l’evolució (per exemple, Goethe i Lamarck). Però el sistema ho demanava així, i així el mètode s’havia traït pel bé del sistema.

Aquesta mateixa concepció ahistòrica prevalia també en l’esfera de la història. Ací la lluita contra les restes de l’Edat Mitjana emboirava la vista. L’Edat Mitjana es considerava com una simple interrupció de la història durant mil anys de barbàrie universal; el gran progrés de l’Edat Mitjana – l’extensió de l’esfera cultural europea, les grans nacions viables, que prenien forma una al costat de l’altre, finalment l’enorme progrés tècnic dels segles XIV i XV –, tot això hom no ho veia. Així una visió racional de la gran interconnexió història es feia conseqüentment impossible, i la història servia com a molt com una col·lecció d’exemples i il·lustracions a disposició dels filòsofs.

Els marxants vulgaritzadors, que en els anys cinquanta s’adherien al materialisme, no superaren de cap manera aquesta limitació dels llurs mestres. Tots els progressos realitzats per la ciència natural d’aleshores els servien sols com a noves proves contra l’existència d’un creador del món; i de fet no convertiren en part de la seua tasca ni tan sols el desenvolupament ulterior de la teoria. L’idealisme era a la fi de la seua agonia i mitjançant la revolució del 1848 rebé un cop de mort, i amb tot tingué la satisfacció de veure que el materialisme del moment encara queia més baix. Feuerbach tenia indiscutiblement raó en refusar de responsabilitzar-se d’aquest materialisme; sols que no hauria d’haver confós les doctrines d’aquests predicadors ambulants amb el materialisme en general.

Amb tot ací cal assenyalar dues coses. Primer que àdhuc en vida de Feuerbach la ciència natural encara era en aquell procés de fermentació violenta que sols en els darrers quinze anys ha arribat a una conclusió aclaridora relativa; s’adquirien nous coneixements científics a un ritme insòlit, però l’establiment d’interconnexions i per tant l’ordenació d’aquest caos de descobertes, que se succeïen les unes a les altres, sols ha esdevingut possible molt recentment. És cert que Feuerbach visqué prou per veure les tres descobertes decisives – la de la cèl·lula, la de transformació de l’energia i la teoria de l’evolució que rep el nom de darwiniana. Però com podia el solitari filòsof del camp ésser prou capaç de seguir els esdeveniments científics, per tal d’apreciar les valuoses descobertes que els propis naturalistes o bé negaven o bé no sabien donar-les un ús adequat? La responsabilitat cau únicament en les condicions viciades d’Alemanya, en conseqüència de les quals les càtedres de filosofia han sigut ocupades per eclèctics cria-teranyines escruixidors de puces, mentre Feuerbach, que s’enfilava per damunt de tots ells, havia de ruralitzar-se i acidificar-se en un petit llogarret. Per tant no és responsabilitat de Feuerbach que ara que havia esdevinguda possible i lliure de tota la parcialitat del materialisme alemanya, aquesta visió històrica de la natura romangués inaccessible per a ell.

En segon lloc, però, Feuerbach és del tot correcte en assegurar que el materialisme naturalístic nu és de fet

“És el fonament de l’edifici de la ciència humana, però no el propi edifici”.

Ja que vivim no sols en la natura, sinó també en la societat humana, i també això té el seu desenvolupament històric i la seua ciència no menys que la natura. Era així qüestió d’harmonitzar la ciència de la societat, és a dir la unió de l’anomenades ciències històriques i filosòfiques, amb els fonaments materialistes i de reconstruir-se d’acord amb aquests. Això però no li pertocava a Feuerbach. Hi romangué lligat, tot i els “fonaments”, per les tradicionals cadenes idealistes, i això ho reconeix amb les paraules:

“Cap enrera en sóc dels materialistes, però no cap endavant”.

Però ací, qui en l’esfera de la societat, no anà “cap endavant”, ni més enllà d’aquesta posició del 1840 o el 1844, fou el propi Feuerbach, i això es degué principalment a aquesta reclusió que l’obligà a produir pensaments amb el seu cap solitari – a ell, qui de tots els altres filòsofs era el més inclinat a les relacions socials – per compte de mitjançant trobades amistoses i hostils amb altres homes del seu calibre. Veurem més tard en detall en quin grau en aquesta esfera romangué idealista.

Ací sols cal afegir que Stacke cerca l’idealisme de Feuerbach en un lloc equivocat.

“Feuerbach és un idealista, creu en el progrés de la humanitat”. (p. 19) – “El fonament, la base de tot, roman noresmenys idealista. El realisme és per nosaltres no res més que una protecció contra aberracions, mentre seguim les nostres tendències ideals. No són la compassió, l’amor i l’entusiasme per la veritat i del dret forces ideals” (p. VIII)

Primer que tot ací l’idealisme no vol dir altra cosa que seguir objectius ideals. Això però necessàriament té a veure com a molt amb l’idealisme kantià i el seu “imperatiu categòric”; però el propi Kant anomenava la seua filosofia “idealisme transcedentals” no de cap manera perquè hi tractàs amb ideals ètics, sinó per altres raons ben diferents, com Starcke recordarà. La superstició que l’idealisme filosòfic gira a l’entorn d’una creença en ideals ètics, és a dir, socials, sorgeix fora de la filosofia, entre els filisteus alemanys, que aprengueren de memòria els pocs bocins de cultura filosòfica que necessiven en els poemes de Schiller. Ningú no ha criticat més severament l’impotent “imperatiu categòric” de Kant – impotent perquè demana un impossible, i per tant mai no assoleix cap realitat – ningú no ha ridiculitzat més cruelment el l’entusiasme sentimentals dels filisteus pels ideals irrealitzables cantats per Schiller que precisament (veieu per exemple la seua “Fenomenologia”) un complet idealista com Hegel.

En segon lloc, però, no podem oblidar-nos del fet que qualsevol cosa que du els homes a actuar ha de trobar l’entrada dels seus caps – fins i tot menjar i beure, que són la conseqüència de les sensacions de fam i de set transmeses pel cap, i que acaben amb una satisfacció igualment transmesa pel cap. Les influències del món exterior sobre l’home s’expressen en el seu cap, es reflecteixen així com a sentiments, pensaments, impulsos, volicions, breument, en “tendències ideals” i d’aquesta forma esdevenen “forces ideals”. Si aleshores aquest home s’ha de considerar com un idealista ja que segueix “tendències ideals” i admet que les “forces ideals” influeixen sobre ell – aleshores qualsevol persona desenvolupada amb tota normalitat és un idealista congènit, i en aquest cas hi pot haver encara cap materialista?

En tercer lloc, la convicció que la humanitat, com a mínim en l’actualitat, es mou en general en una direcció progressiva no té absolutament res a veure amb l’oposició entre el materialisme i l’idealisme. Els materialistes francesos sostenien aquesta convicció en un grau gairebé tan fanàtic, no inferior als deïstes Voltaire i Rousseau, i prou sovint feren els més grans sacrifics personals a això. Si mai ningú ha dedicat a l’“entusiasme per la veritat i el dret” – emprant la fase en el bon sentit – tota la seva vida, aquest fou, per exemple Diderot. Si així Starcke declara que tot això idealisme, això sols prova que el mot materialisme, i tota l’oposició entre ambdues tendències ha perdut per a ell tot significat.

El fet és que Starcke – per bé que potser inconscientment – fa amb això una concessió imperdonable al tradicional prejudici filisteu contra el mot materialisme que prové d’una continuada difamació per part dels sacerdots. El filisteu entèn com a materialisme la gula, l’embriaguesa, la luxúria, l’arrogància i la cupidiscència, l’avarícia, la cobdícia, l’aprofitament i l’estafa, breument tots els vicis repugnants als quals s’hi dedica en privat; i com a idealisme la creença en la virtut, en la filantropia universal i en general en un “món millor”, de la qual es vanta davant els altres, però sols s’ho creu com a molt quant pateix o fa fallida com a conseqüència dels seus acostumats excessos “materialistes”, i és aleshores quan canta la seua cançó favorita, Què és l’home – meitat bèstia, meitat àngel.

Quant a la resta Starcke s’hi esmerça en defendre Feuerbach contra els atacs i els ensenyaments dels cridaners professors ajudants que duen el nom de filòsofs d’Alemanya. Per aquells que són interessats en aquesta derivació de la filosofia clàssica alemanya, això té importància; pel propi Starcke això esdevenia necessari. Nosaltres, amb tot, ho estalviarem al lector.

Notes de Friedrich Engels

⁽¹⁾ Encara entre els salvatges i els bàrbars inferiors és universal la idea que les formes humanes que apareixen en els somnis són ànimes que s’han separat temporalment dels cossos; l’home real és per tant considerat responsable dels actes comesos per la seua aparició onírica contra el somniador. Així ho trobà per exemple Thurn el 1884 entre els indians de Guiana. 

III

L’idealisme real de Feuerbach es fa evident quan arribam a la seua filosofia de la religió i de l’ètica. De cap manera desitja abolir la religió, vol perfeccionar-la. La pròpia filosofia ha d’ésser absorvida en la religió.

“Els períodes de la humanitat es distingeixen sols a través de canvis religiosos. Sols és fonamental el moviment històric que té com a base els cors dels homes. El cor no és una forma de religió, de forma que aquesta hauria d’existir també en el cor; aquest és l’essència de la religió”. (Citat per Starcke, p. 168).

La religió és per Feuerbach les relacions afectives i anímiques entre home i home, que fins ara havia cercat la veritat en un espill fantàstic de la realitat – en la mediació a través d’un o de diversos déus, espills fantàstics de qualitats humanes – però ara la troba directament i sense cap mediació en l’amor entre el Jo i el Tu. I així finalment per a Feuerbach l’amor sexual esdevé una de les formes superiors, sinó la superior, de la pràctica de la seua nova religió.

Ara, les relacions afectives, especialment entre els dos sexes, hi són des de que hi ha homes. L’amor sexual en especial ha evolucionat en els darrers vuit-cents anys i s’ha guanyat un lloc que l’ha convertit en eix obligatori de tota la poesia d’aquest període. Les religions positives existents s’han limitat a la tasca d’una consagració superior de l’amor sexual estatalment regulat, és a dir per la unió matrimonial, i podrien desaparèixer totes demà sense canviar el més mínim la pràctica de l’amor i de l’amistat. Així la religió cristiana a França desaparegué de forma tan completa entre 1793 i 1798 que de fet el propi Napoléon no pogué reintroduir-la sense oposició i dificultats; i això sense cap necessitat d’un substitut en el sentit de Feuerbach, que s’ocupàs de l’interval.

L’idealisme consisteix per a Feuerbach en això, que no accepta simplement les relacions mútues basades en una inclinació recíproca entre homes, com ara l’amor sexual, l’amistat, la compassió, l’abnegació, etc., com el que són en elles mateixes, sense associar-hi cap religió particular que per a ell, també, pertany al passat, sinó que contràriament afirma que sols assoliran tot el llur valor quan siguen consagrades en nom de la religió. Per a ell és primordial no que existesquen aquestes relacions merament humanes, sinó que siguen concebudes com la nova i veritable religió. Sols tindran ple valor quan hagen rebut un segell religiós. Religió deriva de religare i significava orginalment un lligam. Per tant tot lligam entre homes és una religió. Aquests trucs etimològics són el darrer recurs de la filosofia idealista. No és ço que la paraula vol dir d’acord amb el desenvolupament històric del seu ús actual, sinó què pesam que hauria de volr dir d’acord amb la seua derivació allò que compta. I així l’amor sexual i la relació entre els sexes és elevada a una religió, sols perquè la paraula religió que és tan volguda pels records idealistes, no desaparega de la llengua. Precisament així parlaven en els quaranta els reformistes parisins de la línia de Louis Blanc, que sols podien concebre una home sense religió com un monstre i solien dir: Donc, l’athéisme c’est votre religion! |Doncs l’ateïsme és la vostra religió!| Si Feuerbach vol establir una veritable religió en base a una concepció essencialment materialista de la natura, això és el mateix que considerar la química moderna com una veritable alquímia. Si la religió pot existir sense el seu déu, l’alquímia pot existir sense la seua pedra filosofal. D’altra banda hi ha una connexió ben estreta entre l’alquímia i la religió. La pedra filosofal tenia diverses propietats divines, i els alquimistes egipcis i grecs dels dos primers segles de la nostra donaren una mà en el desenvolupament de les doctrines cristianes, com han demostrat les dades aportades per Kopp i Berthelot.

És decididament falsa l’afirmació de Feuerbach que

“Els períodes de la humanitat es distingeixen sols a través de canvis religiosos”.

Els grans girs històrics han sigut acompanyats per canvis religiosos, sols pel que fa a les tres religions mundials que han existit fins al present: budisme, cristianisme, islamisme. Les antigues religions tribals i nacionals, sorgides espontàniament, n eren propagandístiques i perderen tota la força de resistència, alhora que es perdia la independència de la tribu o del poble; pels alemanys n’hi hagué prou amb el simple contacte amb el decadent imperi mundial romà i amb la seua recent adoptada religió mundial cristiana que s’adaptava a les seues condicions econòmiques, polítiques i ideals. Sols amb aquestes religions mundials sorgides més o menys artificialment, especialment amb el cristianisme i l’islamisme, trobam que els moviments històrics generals adquireixen una imprempta religiosa, i fins i tot en el terreny del cristianisme el segell religiós de revolucions de veritable importància universal es restringeix als primers estadis de la lluita per l’emancipació de la burgesia, dels segles XIII al XVII, i cal explicar-la no, com Feuerbach pensa, en els cors dels homes i en les llurs necessitats religioses sinó en tota la història prèvia de l’Edat Mitjana, que no coneixia cap altra forma d’ideologia que la religió i la teologia. Però quan la burgesia al segle XVIII s’havia enfortit prou com per posseir una ideologia pròpia adient pel seua posició de classe, realizà la seua gran i concloent revolució, la francesa, sota la crida exclusiva a idees jurídiques i polítiques, i s’ocupà de la religió sols en la mesura que s’interposava en el camí; però mai no pensà en posar una nova religió en el lloc de l’antiga; hom sap com Robespierre fracassà en l’intent.

La possibilitat de purs sentiments humans en la nostra relació amb altres homes ha sigut en l’actualitat força retallada per la societat on vivim, que es basa en l’antagonisme de classes i el domini de classe: No tenim cap raó per retallar-la encara més amb l’exhaltació d’aquests sentiments a una religió. I de forma similar la comprensió de les grans lluites històriques de classe ha sigut força enfosquida per la historiografia actual, particularment a Alemanya, i així no tenim cap necessitat de fer completament impossible aquesta comprensió en transformar la història d’aquestes lluites en un simple apèndix d’història eclesiàstica. Així s’hi fa evident com de ens hem allunyat en l’actualitat de Feuerbach. Els seus “passatges més preciosos” de la glorificació d’aquesta nova religió de l’amor són ara de tot il·legibles.

L’única religió que Feuerbach examina seriosament és el cristianisme, la religió d’occident, que es basa en el monoteïsme. Demostra que el déu cristià és sols el reflex fantàstic, l’espill de l’home. Ara però, aquest propi déu és el producte d’un avorrit procés d’abstracció, la quinta essència concentrada de diversos déus anteriors tribals i nacionals. I l’home, l’imatge del qual és déu, tampoc no és per tant un home real, sinó contràriament la quinta essència de nombrosos homes reals, l’home abstracte, per tant de nou una imatge mental. Feuerbach qui en cada pàgina predica la sensorialitat, l’absorció en ço concret, en la realitat, esdevé profundament abstracte tan bon punt comença a parlar de quelcom de diferent a les meres relacions sexuals entre els homes.

D’aquestes relacions sols un aspecte li cridà l’atenció: la moral. I ací de nou ens impacta la pobresa estoradora de Feuerbach en relació a Hegel. L’ètica del darrer o la doctrina de la conducta és la filosofia del dret i inclou: 1. el dret abstracte, 2. la moralitat, 3. la conducta, solta la qual s’apleguen: la família, la societat civil i l’estat. Tan idealista com és en la forma, ací és realista en el contingut. Tota l’esfera del dret, de l’economia, de la política és inclosa al costat del moral. A Feuerbach és just al contrari. En la forma és realista ja que comença amb l’home, però no s’esmenta en absolut el món on viu l’home, de forma que aquest home roman com el mateix home abstracte que ocupava el camp de la filosofia de la religió. Aquest home no neix ni tan sols de dona, sorgeix en la forma de crisàlida del déu de les religions monoteïstes, de forma que no viu en un món real històricament sorgit i històricament determinat; cert que es relaciona amb altres homes, però cadascun d’ells és una abstracció de la mateixa forma que ell mateix. En la filosofia de la religió encara teníem homes i dones, però la l’ètica àdhuc aquesta darrera distinció desapareix. De ben segur Feuerbach de tant en tant fa afirmacions com:

“En un palau l’home pensa diferent que en una cabana”. – “Si degut a la fam, a la misèria no teniu prou força en el cos, tampoc no tindreu prou força moral en el vostre cap, ment i cor” – “La política ha d’esdevindre la nostra religió”, etc.

Però amb aquestes afirmacions Feuerbach és incapaç d’arribar enlloc, romanen pures sentències, i el propi Starcke ha d’admetre que per a Feuerbach la polític constituí una frontera infranquejable i que la

“ciència de la societat, la sociologia era per a ell una terra incognita |una terra desconeguda|”.

Similarment sembla tan fosc en relació a Hegel en el seu tractament de l’oposició entre el bé i el mal.

“Hom creu que diu quelcom de gran – es llegeix a Hegel – quan hom diu: l’home és bo per naturalesa; però hom oblida que hom diu quelcom de més gran amb les paraules: l’home és roín per naturalesa”.

Per a Hegel el mal és la forma amb la qual la força motriu del desenvolupament històric es presenta. I conté el doble significat que, d’una banda, cada nou avenç apareix necessàriament com un sacrilegi contra les coses establertes, com una rebel·lió contra una situació que, per bé que antiga i moribunda, encara és santificada pel costum, i, de l’altra, són precisament les passions baixes de l’home com ara l’avarícia i l’afany de poder, que, d’ençà de l’aparició dels antagonismes de classe, fan de palanques del desenvolupament històric, un fet del qual la història del feudalisme i de la burgesia, per exemple, constitueix una prova única i contínua. Però Feuerbach no estudi el paper històric del mal moral. La història per a ell és per damunt de tot un camp incòmode i inquietant. Fins i tot la seua sentència:

“L’home quan sorgí originalment de la natura era sols un simple ésser natural, no un home. L’home és un producte de l’home, de la cultural, de la història” –

aquesta pròpia sentència és amb ell quelcom absolutament infructífer.

Ço que Feuerbach ens ha de dir sobre la moral sols pot ésser extremadament magre. La tendència cap a la felicitat és innata en l’home, i ha de constituir per tant la base de tota moral. Però la tendència cap a la felicitat és subjecte d’una doble correcció. Primer per les conseqüències naturals de les nostres actuacions: a la rauxa li segueix la xacra, i a l’excés continu la malaltia. Segon per les llurs conseqüències socials: si no respectam la tendència cap a la felicitat dels altres, aquests es defensaran i interferiran així la nostra pròpia tendència cap a la felicitat. En conseqüència per tal de satisfer la nostra tendència, hem d’ésser en situació d’apreciar correctament els resultats de la nostra actuació i hem de permetre similarment als altres un dret igual a cercar la felicitat. L’auto-restricció racional en relació a nosaltres, i l’amor – una vegada més l’amor! – en la relació amb els altres són les lleis bàsiques de la moral de Feuerbach, d’elles se’n deriven totes les altres. I ni les proclamacions més espirituals de Feuerbach ni els més forts [stärksten] eufemismes de Starcke poden amagar la lleugeresa i la banalitat d’aquestes pobres proposicions.

La tendència cap a la felicitat, sols molt excepcionalment, pot satisfer-la un individu mitjançant la preocupació en un mateix, i de cap manera en benefici dels altres. Contràriament requereix la preocupació en el món exterior, que significa satisfer les seues necessitats, com ara l’aliment, un individu de l’altre sexe, llibres, converses, debats, activitats, objectes d’ús i de treball. La moral de Feuerbach o bé presuposa que aquests mitjans i objectes de satisfacció es donen per suposats per a cada individu, o bé ofereix l’únic bon consell inaplicable, que és, per tant, que no paga la pena entretindre’s amb la gent que es troba sense aquests mitjans. I el propi Feuerbach declara en termes planers:

“En un palau l’home pensa diferent que en una cabana”. “Si degut a la fam, a la misèria no teniu prou força en el cos, tampoc no tindreu prou força moral en el vostre cap, ment i cor”.

Van les coses quelcom millor en relació al dret igual dels altres a satisfer la tendència cap a la felicitat? Feuerbach posà aquesta proclama com a absoluta, com a bona per tota època i circumstància. Però des de qual ha sigut vàlida? Hi hagué mai en l’antiguitat entre esclaus i amos, o en l’Edat Mitjana entre serfs i barons, cap discurs sobre el dret igual a la tendència cap a la felicitat? No era la tendència cap a la felicitat de les classes oprimides sacrificada implacablement i “a dreta llei” a la dels dirigent? – Sí, això era de fet immoral, ara però la igualtat de drets és reconeguda. – Reconeguda verbalment, en tant que i en la mesura que la burgesia en la seua lluita contra el feudalisme i en el desenvolupament de la producció capitalista, es veié obligada a abolir tots els privilegis estamentaris, és a dir, els privilegis personals i a introduir la igualtat de tots els individus davant la llei, primer en l’esfera del dret privat, després gradualment també en l’esfera del dret públic. Però la tendència cap a la felicitat sols es satisfà a un nivell trivial amb els drets ideals i en la major part es satisfà amb mitjans materials, i la producció capitalista s’assegura que la gran majoria d’aquells drets iguals contemplen sols allò que és essenciual per la simple existència, i així la producció capitalista no té gaire més respecte, si és que en té més, pels drets iguals a la tendència a la felicitat de la majoria que l’esclavitud o la servitud. I estam millor en relació amb els mitjans mentals de la felicitat, els mitjans educatius? No és el propi “mestre d’escola de Sadowa” una persona mítica?

Més encara. Segons la teoria moral de Feuerbach, la borsa de valors és el temple més alt de la conducta – en el benentès que hom especule sempre correctament. Si la meua tendència cap a la felicitat em du a la borsa i allà valor correctament les conseqüències de les meues accions de forma que n’obtinc únicament resultats agradables i cap d’indesitjat, és a dir que sempre guany, complesc així el precepte de Feuerbach. A més per tant no interferesc amb el dret igual d’una altra persona a cercar la seua felicitat; ja que els altres van a la borsa tan voluntàriament com jo i en concloure la transacció especulativa amb mi ha seguit la tendència cap a la felicitat de la mateixa forma que jo he seguit la meua. I si perd el seu diner, la seua acció tot d’una resulta haver sigut poc ètica, degut a la seua manca de criteri, i com que li he donat el càstic que mereix, puc anar amb el cap ben alt, com un modern Radamant. També l’amor domina en la borsa, en la mesura que no és simplement una mera frase sentimental, ja que cadascú troba en els altres la satisfacció de la seua tendència cap a la felicitat, que és precisament ço que l’amor hauria d’assolir i tal i com actua en la pràctica. I si faig jugar amb una previsió correcta les conseqüències de les meues operàncies, i per tant amb un resultat exitós, complex així tots els manaments més estrictes de la moral de Feuerbach i esdevinc un ric home de negocis. Amb altres paraules, la moral de Feuerbach segueix exactament el patró de la societat capitalista moderna, tot i que no ell mateix no ho desitjàs o no ho imaginàs.

Però l’amor! – Sí, l’amor és a tot arreu i a tothora el deu miraculós que, per a Feuerbach, contribueix a superar totes les dificultats de la vida pràctica – i això en una societat que és dividida en classes amb interessos diametralment oposats. Així la darrera resta del seu caràcter revolucionari desapareix de la filosofia, i deixa tan sols l’antic himne: Amau-vos els us als altres, caigueu en els braços dels altres sense consideracions de gènere o d’estament – una orgia de reconciliació general!

Breu i bo. La teoria moral de Feuerbach es comporta com la de tots els seus predecessors. És feta per cubrir tots els períodes, tots els pobles, totes les condicions, i precisament per aquesta raó mai ni enlloc no és aplicable, roman, pel que fa al món real, tan impotent com l’imperatiu categòric de Kant. En realitat cada classe, àdhuc cada professió, té la seua pròpia moral, i amb tot la viola sempre que pot amb impunitat, i l’amor, que ha d’unir-ho tot, es manifesta en guerres, aldarrulls, plets, baralles domèstiques, divorcis, i tota possible explotació dels uns pels altres.

És, però, com és possible que el poderós impuls donat per Feuerbach resultàs ésser tan infructuós en si? Perquè Feuerbach mai no provà de fugir del reialme de l’abstracció, pel qual tenia un odi mortal, per anar a la realitat viva. S’adhereix ferotgement a la natura i a l’home; però la natura i l’home per ell romanen meres paraules. És incapaç de dir-nos res de clar de la natura real o dels homes reals. Però a partir de l’home abstracte de Feuerbach hom, però, arriba a l’home viu real sols quan el considera com a actor de la història. I Feuerbach es resistí a això, i per tant l’any 1848, que no entengué, suposà per a ell el trencament final amb el món real, el retir en solitud. La responsibilitat d’això cau de nou principalment en les condicions que es donaven a Alemanya, que el condemnaren a podrir-se miserablement.

Però el pas que Feuerbach no realitzà, de totes formes s’havia de fer; el culte de l’home abstracte, que formà el nucli de la nova religió de Feuerbach, havia d’ésser substituït per la ciència de l’home real i del seu desenvolupament històric. Aquest desenvolupament ulterior del punt de vista de Feuerbach més enllà de Feuerbach fou inaugurat el 1845 per Marx a “La Sagrada Família”.

IV

Strauß, Bauer, Stirner, Feuerbach, aquests foren els epígons de la filosofia hegeliana, en la mesura que no abandonaren el camp de la filosofia. Strauß, d’ençà de “La vida de Jesús” i la “Dogmàtica”, sols produí estudis literaris d’història filosòfica i eclesiàstica a la manera de Renan; Bauer sols aconseguí quelcom en l’esfera de la història dels orígens del cristianisme, tot i que ço que hi féu fou important; Stirner romangué una curiositat, fins i tot després que Bakunin el fusionà amb Proudhon i anomenà a aquesta fusió “anarquisme”; tan sols Feuerbach fou important com a filòsof. Però no sols la filosofia, que pretesament sura per damunt de totes les ciències especials i és la ciència de ciències que les connecta, romangué per ell com una barrera insuperable, quelcom sagrat inviolable; sinó que com a filòsof s’aturà a mig camí del materialisme i de l’idealisme; incapaç d’aprofitar Hegel mitjançant la crítica, simplement el bandejà com a inútil, mentre que ell, en comparació amb la riquesa enciclopèdia del sistema hegelià, no assolí res de positiu llevat d’una religió turgent d’amor i una magra i impotent moral.

Sorgida de la dissolució de l’escola hegeliana, però, s’hi desenvolupà encara una altra tendència, l’única que ha donat fruits reals, i aquesta tendència essencialment es connecta amb el nom de Marx ⁽¹⁾.

La separació de la filosofia hegeliana fou també ací el resultat d’un retorn a una posició materialista. Això suposa que decidí de comprendre el món real – natura i històrica – tal i com es presenta a tothom qui s’hi adreça lliure de preconcepcions idealistes; hom decidí de sacrificar implacablement tota noció idealista que no pogués harmonitzar-se amb els fets concebuts com a tals i no per una interconnexió fantàstica. I el materialisme no suposa res més que això. Per primera vegada la cosmovisió materialista es prenia realment de forma seriosa i s’aplicava en totes les esferes del coneixement – si més no en els seus trets bàsics – de forma conseqüent.

Hegel no fou simplement bandejat; hom partí al contrari del seu costat revolucionari, abans descrit, del mètode dialèctic. Però aquest mètode en la seua forma hegeliana era impracticable. Per a Hegel la dialèctica és l’autodesenvolupament del concepte. El concepte absolut no sols no existeix – no se sap on – des de l’eternitat, sinó que a més és l’ànima vivent real de tot el món existent. Es desenvolupa en ell mateix a través de totes els estadis anteriors, que són tractats a la “Lògica” i que hi són continguts en ell; aleshores “s’aliena” en canviar a la natura, on, inconscient de si mateix, amb l’aparença d’una necessitat natural, passa per un nou desenvolupament i finalment retorna com l’autosconsciència de l’home; l’autoconsciència s’elabora aleshores de nou en la història en forma crua fins que finalment el concepte absolut de nou arriba completament a si mateix en la filosofia hegeliana. Per a Hegel per tant el desenvolupament dialèctic aparent de la natura i de la història, és a dir, la connexió causal del moviment progressiu de ço inferior a ço superior, que es verifica a través de tot un seguit de moviments de ziga-zaga i de regressions momentàrianies, és sols una còpia del moviment del concepte que ve de l’eternitat, de no sep sap on, però que de totes totes és independent de tot pensament humà. Aquesta perversió ideològica havia d’ésser bandejada. De nou preníem una visió materialista dels pensaments dels nostres caps, en veure’ls com a imatges de coses reals per comptes de veure les coses reals com a imatges de tal o tal estadi del concepte absolut. Així la dialèctica es reduïa a la ciència de les lleis generals del moviment, tan del món exterior com del pensament humà – dues sèries de lleis que són idèntiques en subtància, però que difereixen en la llur expressió, en tant que la ment humana les pot aplicar conscientment, mentre que en la natura i fins i tot per a la majoria de la història humana, aquestes lleis s’han verificat inconscientment, en la forma de necessitat externa, en mig d’una sèria interminable d’accidents aparents. Per tant la dialèctica dels conceptes es transformà simplement en el reflex conscient del moviment dialèctic del món real i per tant la dialèctica hegeliana fou tombada, o millor encara capgirada, ja que el seu cap, fou col·locat en el lloc dels peus. I aquesta dialèctica materialista, que durant anys ha sigut la nostra millor eina de treball i la nostra arma més afilada fou descoberta, de forma prou sorprenent, no sols per nosaltres, sinó també, i de forma independent nostra i fins i tot d’Hegel, per un obrer alemany, Josef Dietzgen ⁽²⁾.

D’aquesta forma, però, el costat revolucionari de la filosofia hegeliana era de nou recuperat i al mateix temps alliberat dels ornaments idealistes amb els quals Hegel n’havia impedit l’execució conseqüent. El gran pensament bàsic que el món no s’ha de comprendre com un complex de coses acabades, sinó com un complex de processos, en els quals les coses aparentment estables, nogensmenys que les llurs imatges mentals en els nostres caps, els conceptes, passen per un canvi ininterromput d’esdevindre i d’esvair-se, en el qual, malgrat tota l’aparença accidental i de totes les regressions temporals,s s’afirma un desenvolupament progressiu a la fi – aquest gran pensament fonamental, especialment d’ençà d’Hegel, ha permeat la consciència ordinària d’una forma tan general que avui dia amb prou feines es discuteix. Però reconèixer verbalment aquest pensament fonamental i aplicar-ho en la realitat amb detall a cada esfera de la recerca són dues coses diferents. Si hom però procedeix amb la recerca des d’aquest punt de vista, la exigència de solucions finals i de veritats eternes cessa d’una vegada per sempre; hom sempre és conscient de la limitació necessària de tot el coneixement adquirit, del fet que és condicionat per les circumstàncies en les quals fou adquirit; hom, però, d’altra banda ja no es permet de deixar-se aclaparar per la contradicció, insuperable per l’encara comuna antiga metafísica, entre la veritat i la falsedat, el bé i el mal, la identitat i la diferència, la necessitat i l’accidentalitat; hom sap que aquestes contradiccions sols tenen una validesa relativa, que allò que ara es reconeix com a cert també té el seu aspecte fals que es manifestarà més tard, de la mateixa forma que allò que ara es reconeix com a fals té també el seu aspecte cert en virtut del qual era considerat anteriorment cert; que allò que es manté com a necessari es composa de simples accidents i que allò que es anomenat accidental és la forma rera la qual s’hi amaga la necessitat – i a l’inrevès.

L’antic mètode de recerca i de pensament que Hegel anomena “metafísica”, que prefereix estudiar les coses com a donades, fixes i estables, un mètode les relíquies del qual encara dominen fortament les ments, tenia una justificació històrica força important en el seu dia. Calia primer examinar les coses per fer possible examinar els processos. Hom havia de conèixer primer quina cosa particular hi ha abans d’observat els canvis que pateix. I aquest era el cas en la ciència natural. L’antiga metafísica, que acceptava les coses com a objectes acabats, sorgí d’una ciència natural que estudiava coses vives i mortes com a objectes acabats. Però quan aquesta recerca havia progressat prou com per fer possible de fer un pas decisiu cap endavant, és a dir, passar a la recerca sistemàtica dels canvis que aquestes coses pateixen en la pròpia natura, aleshores tocà també la darrera hora de l’antiga metafísica en l’esfera de la filosofia. I de fet, mentre la ciència natural fins a la fi del segle passat era predominantment una ciència recol·lectora, una ciència de coses acabades, en el nostre segle és essencialment una ciència sistematitzadora, una ciència de processos, de l’origen i del desenvolupament d’aquestes coses i de la interconnexió que uneix tots aquests processos naturals en un de sol. La fisiologia, que estudia els processos que tenen lloc en els organismes vegetals i animals, l’embriologia, que tracta del desenvolupament d’organismes individuals del gèrmen fins a la maduresa, la geologia, que estudi la formació gradual de la superfície terrestre, totes aquestes són producte del nostre segle.

Però per damunt de tot hi ha tres grans descobertes que han permès el nostre coneixement de la interconnexió dels processos naturals d’avançar espectacularment: primer la descoberta de la cèl·lula com la unitat amb la multiplicació i diferenciació de la qual la planta sencera i el cos animal es desenvolupen, no sols es reconeix que el desenvolupament i el creixement de tots els organismes superiors segueix una única llei general, sinó que la capacitat de la cèl·lula de canviar indica la forma amb la qual els organismes canvien d’espècie i depassen així el desenvolupament individual. – En segon lloc, la transformació de l’energia, que ens ha demostrat que totes les anomenades forces que operen en primera instància en la natura inorgànica, la força mecànica i el seu complement, l’anomenada energia potencial, la calor, la radiació (llum o calor radiant), l’electricitat, el magnetisme, l’energia química, són diferents formes de manifestació del moviment universal, que passa de l’una a l’altra amb proporcions definides de forma que en el lloc d’una certa quantitat d’una que desapareix, fa la seua aparició una certa quantitat d’una altra i així tot el moviment de la natura es redueix a aquest procés incessant de transformació d’una forma a una altra. – Finalment, la prova que Darwin desenvolupà primer que el conjunt dels productes orgànics de la natura que ens rodegen, inclòs l’home, és el resultat d’un llarg procés d’evolució a partir d’uns pocs gèrmens unicel·lulars originals, i que aquests al llur torn han sorgit del protoplasma o albúmina, que aparegué per mitjans químics.

Gràcies a aquestes grans descobertes i els altres avenços immensos en la ciència natural, hem arribat ara al punt on podem demostrar la interconnexió entre els processos de la natura no sols en esferes particulars, sinó també la interconnexió d’aquestes esferes particulars en general, per poder presentar així d’una forma aproximada i sistemàtica una visió entenedora de la interconnexió a la natura mitjançant els fets aportats per la pròpia ciència natural empírica. Fornir aquesta visió entenedora era abans tasca de l’anomenada filosofia natural. Solos hi podia fer en posar en el lloc de les interconnexions reals unes d’ideals i imaginades, que ocupassen els fets ignorats amb ficcions de la ment i omplissen els buits reals amb imaginació. En el curs d’aquest procediment concebé molts idees brillants i anuncià moltes descobertes posteriors, però també produí una gran quantitat d’absurds, com no podia ésser d’altra manera. Avui, quan hom ha de comprendre els resultats de la recerca de la ciència natural sols dialècticament, és a dir, en el sentit de la llur pròpia interconnexió, per tal d’arribar a un “sistema natural” adient per la nostra època; quan el caràcter dialèctic d’aquesta interconnexió es veu forçat fins i tot a anar contra la pròpia voluntat de les ments dels naturalistes ensinistrades en la metafísica, que finalment retornen a la filosofia natural. Tot intent de resuscitar-la no sols seria superflu sinó un pas enrera.

Però ço que és cert de la natura, que és així reconeguda també com un procés històric de desenvolupament és similarment cert de la història de la societat en totes les seues branques i de la totalitat de les ciències que s’ocupen de les coses humanes (i divines). També ací la filosofia de la història, del dret, de la religió, etc. ha consistit en la col·locació d’una interconnexió fabricada en la ment del filòsof en el lloc de la interconnexió real que calia demostrar en els fets, ha consistit en la comprensió de la història en general així com de les seues parts diferenciades, com a realització gradual de les idees, i naturalment sempre tan sols de les idees favorites del propi filòsof. La història funcionava d’acord amb això inconscientment, però necessària, cap a un determinat objectiu ideal establert per endavant, com per exemple per a Hegel cap a la realització de la seua idea absoluta, i la tendència inalterable cap aquesta idea absoluta constituïa la interconnexió interna dels esdeveniments de la història. En ell lloc de la interconnexió real, encara desconeguda, es col·locava una nova providència misteriosa – inconscient o que gradualment esdevenia conscient. Ací per tant de la mateixa forma que en l’esfera de la natura, calia bandejar aquestes interconnexions fabricades i artificials amb la descoberta de les reals; una tasca que en darrer terme consisteix en la descoberta de les lleis generals del moviment que s’afirmen com les dominants en la història de la societat humana.

En un punt, però, la història del desenvolupament de la societat resulta essencialment diferent de la de la natura. En l a natura – en la mesura que ignoram la reacció de l’home en la natura – sols hi ha agents cecs i inconscients que actuen els uns damunt els altres, en la interacció dels quals funciona la llei general. Res de tot ço que passa – ja siguen els accidents aparents innombrables observables en la superfície, o en els resultats darrera que confirmen la regulariat d’aquests accidents –, passa com un objectiu desitjat conscientment. Contràriament en la història de la societat els actors són tots dotats de consciència, són homes que actuen deliberadament o apassionada, que cerquen objectius determinats; res no passa sense un propòsit conscient, sense un objectiu pretès. Però aquesta distinció, tan important pel que fa a la recerca històrica, particularment la d’èpoques o esdeveniments aïllats, no pot alterar el fet que el curs de la història és regular per lleis generals internes. Ja que també en general, tot i els objectius conscientment desitjats per tots els individus, l’accidentalitat regna aparentment en la superfície. Allò que és vol rarament succeeix; en la majoria de casos els nombros fins desitjats es creuen i entren en conflicte els uns amb els altres, o bé aquests propis fins són des d’un bon començament incapaços de realitzar-se, o els mitjans per aconseguir-los són insuficients. Així els conflictes entre les innombrables voluntats individuals i actuacions individuals en l’esfera de la història produeixen una situació del tot anàlega a la que prevalia en el domini de la natura inconscient. Els fins de les accions són volguts, però els resultats que poden sorgir d’aquestes accions no són volguts; o quan semblen correspondre’s al fi volgut, tenen finalment conseqüències del tot diferents de les volgudes. Els esdeveniments històris ens apareixen així en general com governats similarment per l’atzar. Però allà on en la superfície hi predominen els accidents, sempre hi governen lleis internes i ocultes, i tan sols es tracta de descobrir aquestes lleis.

Els homes fan la llur història, siga quin siga el seu resultat, en la qual cada personsa segueix el fi que desitja, i és precisament la resultant d’aquestes nombrosos voluntats que operen en diferents direccions, i els llurs múltiples efectes en el món exterior, ço que constitueix la història. Passa a ésser així una qüestió de ço que volen els diferents individus. La voluntat és determinada per la passió o la deliberació. Però les palanques que determinen immediatament la passió o la deliberació són de menes molt diverses. En part poden ésser objectes externs, en part motius ideals, ambicions, “entusiasme per la veritat i el dret”, odis personals o fins i tot fantasmes merament individuals de tota mena. Però d’altra banda hem vist que les diferents voluntats individuals produeixen generalment resultats ben diferents del volguts – sovint justament els contraris –, que els llurs motius, per tant, en relació al resultat global són d’importància secundària. D’altra banda sorgeix la següent qüestió, quines forces directrius en el llur lloc hi ha rera d’aquests motius, i quines són les forces històriques es transformen en aquests motius en els caps dels agents?

Aquesta qüestió no se la posà mai l’antic materialisme. La seua concepció de la història, si és que n’ha tingut una, és per tant essencialment pragmàtica, divideix d’acord amb els motius d’actuació els homes que actuen en la història en nobles i innobles i aleshores descobreix que com a regla general els nobles són decebuts i els innobles són victoriosos, de forma que se segueix que per a l’antic materialisme no es treu res d’edificant amb l’estudi de la història, i per a nosaltres que en l’esfera de la història l’antic materialisme és deslleial a si mateix perquè pren les forces directrius ideals que hi operen com les causes darreres, per comptes d’investigar que hi ha al darrera – quines són les forces directrius d’aquestes forces directrius. Aquesta inconseqüència no rau en el fet que les forces directrius ideals siguen reconegudes, sinó en el fet que la recerca no es duta fins a les causes motrius d’aquestes. La filosofia de la història, altrament, particularment la representada per Hegel, reconeix que els motius ostensibles i que operen en la realitat dels homes que actuen en la història no són de cap manera les causes darreres dels esdeveniments històrics, que darrera d’aquests motius hi ha altres forces motrius, que cal descobrir; però no cerca aquestes forces en la pròpia història, sinó que les importa de fora, de la ideologia filosòfica cap a la història. Per comptes d’explicar la història de l’antiga Grècia a partir de les llurs connexions internes, Hegel, per exemple, sosté simplement que no és res més que l’elaboració de “formes de bella individualitat”, la realització d’una “obra d’art” com a tal. Hi ha molt de bell i de profund en ço que diu d’aquesta connexió pels antic grecs, però això no ens impedeix ara de refusar aital explicació, que és una simple manera de parlar.

Quan per tant és una qüestió d’investigar les forces directrius que – conscients o inconscients, i sovint força inconscients – rauen darrera els motius dels homes que actuen en la història i que constitueixen les darreres forces directrius reals de la història, no és una qüestió tant dels motius d’individus aïllats, per destacats que siguen, com dels motius que posen en moviment grans masses, pobles sencers, i també classes senceres de persones de cada poble; i això també no sols per un instant, com la flamerades de la palla que crema que ràpidament s’extingeixen, sinó com una acció duradora que provoca una gran transformació històrica. Esbrinar les causes motrius que en les ments de les masses que actuen i dels llurs dirigents – els anomenats grans homes – es reflecteixen com a motius conscients, clars o foscos, directes o en forma ideològica o fins i tot glorificada – és l’única via que ens pot donar una pista de les lleis que dominen en la història general, i en períodes particulars i en països particulars. Tot allò que posa els homes en moviment ha de passar pels llurs caps; però quina forma prenga en aquests caps és quelcom que varia molt d’acord amb les circumstàncies. Els obrers no s’han reconciliat de cap manera amb la indústria mecànica capitalista, tot i que ja no esmicolen les màquines, com encara feien el 1848 en el Rin.

Però mentre que en tots els períodes anteriors de la història la recerca d’aquestes causes directrius era gairebé impossible – degut a les complicades i amagades interconnexions entre elles i els llurs efectes –, en el nostre període actual s’han simplificat tant aquestes interconnexions que el trellat pot resoldre’s. D’ençà de l’establiment de la gran indústria, és a dir si més no des de la pau europea del 1815, no ha sigut cap secret per cap home d’Anglaterra que tota la lluita política hi gira a l’entorn de les reivindicacions d’hegemonia de dues classes, l’aristocràcia terratinent (landed aristocracy) i la burgesia (middle class). A França amb el retorn dels Borbons, es percebé aquest mateix fet; els historiadors de l’època de la Restauració des de Thierry a Guizot, Mignet i Thiers en parlen arreu com la clau per entendre tota la història francesa d’ençà de l’Edat Mitjana. I d’ençà del 1830, com a tercera classe que lluita per l’hegemonia en tots dos països, s’ha reconegut la classe obrera, el proletariat. Les condicions s’han simplificat tant que hom hauria de tancar deliberadament els ulls per no veure sota la llum d’aquestes tres grans classes i en la lluita pels llurs interessos la força motriu de la història moderna – si més no en els dos països més avançats.

Però com aparegueren aquestes classes? Si bé encara és possible a primer cop d’ull d’adscriure l’origen de la gran, i abans feudal, propietat territorial – si més no de primer – a causes polítiques, en haver pres possessió per la força, això no es pot fer en relació a la burgesia i el proletariat. Ací l’origen i el desenvolupament de les dues grans classes es veié que es basava clarament i palpable en causes merament econòmiques. I era igualment clar que en la lluita entre la propietat territorial i la burgesia, i no menys en la lluita entre la burgesia i el proletariat, que era una qüestió, primerament i primordialment, d’interessos econòmics, a l’assoliment dels quals el poder política havia de servir únicament com a mitjà. Tant la burgesia com el proletariat sorgeixen com a conseqüència d’una transformació de les condicions econòmiques, i més precisament del sistema de producció. La transició primer de l’artesania gremial a la manufactura, i després de la manufactura a la gran indústria amb el vapor i la força mecànica, ha provocat el desenvolupament d’aquestes dues classes. En un determinat estadi les noves forces productives engegades per la burgesia – en primer lloc la divisió del treball i la combinació de diversos treballadors especialitzats en una manufactura general – i les condicions i exigències de bescanvi, desenvolupades d’acord amb aquestes forces productives, esdevingueren incompatible amb l’ordre vigent de producció determinat per la història i santificat per la llei, és a dir incompatible amb els privilegis gremials i els altres nombrosos privilegis personals i locals (que eren tan sols cadenes addicionals pels estaments sense privilegis) de l’ordre social feudal. Les forces productives representades per la burgesia es rebel·laren contra l’ordre de producció representat pels terratinents feudals i els mestres gremials; el resultat és conegut, els lligams feudals foren esclafats, gradualment a Anglaterra, d’un sol cop a França, a Alemanya el procés encara no ha acabat. Però igual com en un determinat estadi de desenvolupament la manufactura entrà en conflicte amb l’ordre feudal de producció, ara la gen indústria entrava en conflicte amb l’ordre burgès de producció establert en el seu lloc. Lligat per aquest ordre, pels estrets límits del sistema capitalista de producció, aquesta indústria produeix d’una banda una proletarització sempre creixent de grans masses populars, i de l’altra, una massa com més va més gran de productes sense compradors. La sobreproducció i la misèria massives, cadascuna causa de l’altra – vet ací l’absurda contradicció que és el resultat, i que necessàriament exigeix l’alliberament de les forces productives mitjançant un canvi en el sistema de producció.

En la història moderna, si més no, es prova per tant que totes les lluites polítiques són lluites de classe, i que totes les lluites d’emancipació de la classe, malgrat la llur necessària forma política – ja que tota lluita de classes és una lluita política – consisteix en darrer terme en una emancipació econòmica. Per tant si més no ací l’estat, l’ordre polític, és subaltern, i la societat civil, el reialme de les relacions econòmiques, és l’element decisiu. La concepció tradicional, a la qual també Hegel ret homenatge, veia en l’estat l’element determinant, i en la societat civil l’element determinat. Les aparences ho indiquen així. Com que totes les forces directrius de les accions de cada home individual han de passar-hi pel cap, i transformar-se en motius per la seua voluntat per tal de dur-lo a l’acció, de la mateixa forma totes les necessitats de la societat civil – no importa quina classe en siga la dirigent – ha de passar per la voluntat de l’estat per tal d’aconseguir una validesa general en forma de lleis. Aquest és l’aspecte formal de la matèria, ço que és pròpiament evident; la qüestió que sorgeix, però, és quin és el contingut d’aquesta voluntat merament formal – de l’individu com de l’estat – i d’on deriva aquest contingut, per què és precisament volgut això i no allò altre. Si ens demanam això, descobrim que en la història moderna la voluntat de l’estat és, en general, determinada per les necessitats canviants de la societat civil, però que l’hegemonia de tal o tal classe, en darrer terme, ho és pel desenvolupament de les forces productives i de les relacions de bescanvi.

Quan però fins i tot en la nostra època moderna amb gegantins mitjans de producció i de comunicació l’estat no és una esfera independent amb un desenvolupament independent, sinó que la seua existència així com el seu desenvolupament s’ha d’explicar en darrera instància per les condicions de la vida econòmica de la societat, encara ho ha d’ésser més cert per totes les èpoques anteriors, quan la producció de la vida material dels homes no era duta a terme amb aquests abundosos mitjans auxiliars, quan per tant la necessitat d’aquesta producció exercia un domini encara més gran damunt els homes. Si l’estat encara avui, en l’època de la gran indústria i del ferrocarril, és tot plegat i a grans trets sols el reflex, en una forma concentrada, de les necessitats econòmiques de la classe que domina la producció, això encara havia d’ésser molt més així en una època en la qual cada generació d’homes havia d’esmerçar una part molt més gran de la seua vida conjunta en satisfer les llurs necessitats materials, de forma que era molt més dependent d’elles que no pas en l’actualitat. L’estudi de la història d’èpoques anteriors, tan bon punt siga possible d’emprendre de forma seriosa des d’aquest angle, ho confirma amb escreix; però és evident que no ens hi podem ocupar ara.

Si l’estat i el dret públic són determinats per les relacions econòmiques, és clar que també ho és igualment el dret privat, que de fet en essència tan sols referma les relacions econòmiques existents entre individus que són normals en les presents circumstàncies. La forma amb la qual això succeeix pot variar, però, considerablement. Hom podia, com succeí a Anglaterra, mantindre en general les formes de l’antic dret feudal mentre li donava un contingut burgès, de fet directament amb una interpretació burgesa de cada nom feudal en el sentit burgès; hom podia també, però, com a l’Europa occidental continental, emprar com a fonament el dret romà, el primer dret mundial d’una societat productora de mercaderies, amb la seua insuperablement acurada elaboració de totes les relacions legals essencials dels diferents propietaris de mercaderies (compradors i venedors, deutors i creditors, contractes, obligacion, etc.). En la qual hom, en benefici d’una societat encara petit-burgesa i semifeudal, pot reduir-se al nivell de la societat simplement mitjançant la pràctica judicial (dret comú), o amb l’ajut de juristes pretesament il·lustrats i moralitzadors, pot elaborar un codi especial de dret que es correspon amb aquest nivell social, un codi que en aquestes circumstàncies també serà roín des del punt de vista jurídic (el dret agrari prussià); però després d’una gran revolució burgesa és també possible que s’elabore sobre la base del dret romà un codi legal clàssic de la societat burgesa com Code civil francès. Si per tant les regles legals burgeses simplement expressen les condicions de la vida econòmica de la societat en una forma legal, ho poden fer més bé o més malament d’acord amb les circumstàncies.

L’estat actual se’ns presenta com la primera força ideològica damunt els homes. La societat es crea un òrgan per la protecció dels seus interessos comuns contra els atacs interns i externs. Aquest òrgan és el poder estatal. Tot just apareix, aquest òrgan es fa independent en relació a la societat, i de fet com més ho és, més esdevé l’òrgan d’una classe particular, i més directament imposa el domini d’aquella classe. La lluita de la classe oprimida contra la classe dirigent esdevé necessàriament una lluita política, una lluita primer que tot dirigida contra el domini polític d’aquesta classe; la consciència de la interconnexió entre aquesta lluita política i la seua base econòmica pot amagar-se i pot perdre’s i tot. Tot i que mai no és del tot el cas dels participants, gairebé sempre passa entre els historiadors. De les antigues fonts sobre les lluites al si de la república romana, tan sols Apià ens diu de forma clara i diferenciada què hi havia al darrera – és a dir, la propietat de la terra.

L’estat però, un cop ha esdevingut un poder independent en relació a la societat, produeix una nova ideologia. Entre els polítics de professió, entre els teòrics del dret estatal i els juristes del dret privat de fet la interconnexió amb els fets econòmics s’esvaeix completament. Com que en cada cas particular, els fets econòmics han d’assumir la forma de motius jurídics per tal de rebre una aprovació legal, i per fer això cal considerar tot el sistema legal ja en funcionament, la forma jurídica esdevé el tot i el contingut econòmic no res. El dret públic i el dret privat són tractats com a esferes independents, cadascuna de les quals capaç d’una presentació sistemàtica mitjançant l’eliminació coherent de totes les contradiccions internes.

Ideologies encara més elevades, és a dir, com les que s’aparten encara més de la base material i econòmica, prenen la forma de la filosofia i de la religió. Ací la interconnexió de les concepcions amb les llurs condicions materials d’existència es fan més complexes, i més enfosquides pels lligams intermediaris. I amb tot n’hi ha. Així com tota l’època del Renaixement, des de mitjans deñ segle XV, fou un producte essencial de les ciutats i, per tant, dels burgesos, també ho fou la filosofia que tot just es desvetllava; el seu contingut era essencialment tan sols l’expressió filosòfica del desenvolupament dels petits i mitjans burgesos en una gran burgesia. Entre els anglesos i els francesos que en molts casos eren tan economistes polítics com filòsofs, això és del tot clar, i pel que fa a l’escola hegeliana ho hem demostrat abans.

Ara ens ocuparem a més tan sols breument de la religió, ja que aquesta és la que es troba més allunyada a la vida material i la que sembla la més aliena a ella. La religió sorgí en una època ben primitiva a partir de les concepcions primitives i errònies dels homes sobre la llur pròpia natura i la natura externa que els rodejava. Tota ideologia es desenvolupa, però, un cop que ha sorgit, en connexió amb els materials conceptuals donats, i consolida aquests materials; altrament no seria una ideologia, és a dir, l’ocupació en pensaments com a entitats independents, que es desenvolupen de forma independent i sotmeses tan sols a les llurs pròpies lleis. Les condicions de la vida material dels homes, en els caps dels quals aquests processos de pensament determinen el curs del procés, que necessàriament roman ignot d’aquestes persones, ja que altrament suposaria la fi de tota ideologia. Aquestes concepcions religioses originals per tant, que en general són compartides per cada grup de parentiu, es desenvolupen d’una forma peculiar a cada poble, un cop el grup se separa, d’acord amb les condicions de vida que li corresponen, i aquest procés s’ha detallat per una sèrie de grups de pobles, i particularment pels aris (o indoeuropeus) mitjançant la mitologia comparada. Així els déus fabricats en cada poble eren déus nacionals, el domini dels quals no s’estenia més enllà de l’esfera nacional que havien de protegir i més enllà de les fronteres uns altres déus sojornaven sense qüestió. Podien mantindre l’existència, en la imaginació, en la mesura que la nació hi pervivia; queien en la seua caiguda. Aquesta caiguda de les antigues de les nacionalitats fou deguda a l’imperi mundial romà, les condicions econòmiques del seu origen no ens cal ara d’examinar. Els antics déus nacionals entraren en decadència, àdhuc els romans, que sols s’adeien als estrets límits de la ciutat de Roma; la necessitat de dotar l’imperi mundial d’una religió mundial es manifesta clarament en els intents de reconèixer tots els déus forasters que fossen mínimament respectables i de consagrar-los altars a Roma al costat dels déus nadius. Però una nova religió mundial no es fa així, per decret del Cèsar. La nova religió mundial, el cristianisme, ja s’havia format silenciosament, a partir d’una barreja de teologia popular oriental, especialment hebrea i de filosofia vulgaritzada grega, especialment estoica. El seu aspecte original s’ha descobert amb molt d’esforç, car la seua forma oficial, tal i com l’he conegut, és simplement en ço que es convertí la religió estatal en ésser adaptada al Concili de Nicea. Amb el fet que després de 250 anys esdevingués la religió estatal n’hi ha prou per veure que era la religió que es corresponia a les condicions de l’època. En l’edat mitjana alhora que es desenvolupava el feudalisme, hi cresqué com el company religiós d’aquell, amb una jerarquia feudal corresponent. I quan els burgesos començaren a alçar-se, s’hi desenvoluà, en contraposició al catolicisme feudal, l’heretgia protestant, que aparegué per primera vegada al sud de França entre els albigesos, en l’època que les ciutats assoliren el punt més alt del llur floreixement. L’edat mitjana havia vinculat a la teologia totes les altres formes d’ideologia: la filosofia, la política, la jurisprudència, i les havia annexionat a la teologia, i obligava per tant a atot moviment social i polític de prendre una forma teològica. Els sentiments de les masses s’alimentaven de la religió per damunt de totes les coses; era per tant necessari que presentassen els llurs interessos amb una coberta religiosa per tal de produir un gran daltabaix; i de la mateixa forma que els burgesos des d’un principi arrossegaren un apèndix de plebeus urbans desheretats, jornales i sirvents de tota mena, que no pertanyien a cap estament social reconegut, precursors del proletariat posterior, de la mateixa forma l’heretgia aviat es dividí entre una heretgia burgesa i moderada i una de plebeia i revolucionària, que era alhora una abominació pels propis heretges burgesos.

La perdurabilitat de l’heretgia protestant es corresponia a la imbatibilitat dels burgesos ascendents; quan els burgesos s’havien enfortit prou, la llur lluita contra la noblesa feudal, que fins aleshores havia sigut bàsicament local, comença a prendre dimensions nacionals. La primera gran acció tingué lloc a Alemanya – l’anomenada reforma. Els burgesos o bé no foren prou poderosos o bé no es desenvoluparen suficientment com per ésser capaços d’unir la resta d’estaments rebels – els plebeus de les ciutats, la baixa noblesa i els pagesos del camp – sota la llur bandera. La noblesa de primer fou derrotada; els camperols s’alçaren en una revolta, que constituí el cim de tota la lluita revolucionària; les ciutats els abandonaren, i així la revolució caigué sota els exèrcits dels senyors feudals, que es quedaren amb tot el profit. Arran d’això, Alemanya desapareix durant tres segles dels rengles de països que jugaven un paper actiu independent en la història. Però al costat de l’alemany Luter hi aparegué el francès Calvin; amb una veritable agudesa francesa, hi posà el caràcter burgès de la reforma al capdavant, i republicanitzà i democratitzà l’esglèsia. Mentre la reforma luterana a Alemanya degenerava i reduïa Alemanya a la ruïna, la calvinista servia com a bandera pels republicans de Ginebra, alliberava Holanda d’Espanya i de l’Imperi Alemany i posava l’habillament ideològic del segon acte de la revolució burgesa, que tingué lloc a Anglaterra. Allà el calvinisme es justificava com la veritable difressa ideològica dels interessos de la burgesia d’aleshores, i en aquest sentit no aconseguí un ple reconeixement quan la revolució acabà el 1689 amb un compromís entre una part de la noblesa i la burgesia. L’esglèsia estatal anglesa fou reestablerta, però no en la seua antiga forma catòlica que tenia un rei en el lloc del papa, sinó que, contràriament, es calvinitzà fortament. L’antiga esglèsia estatal havia celebrat l’alegre diumenge catòlic i havia combatut el trist calvinista. La nova i aburgesada esglèsia introduïa el segon, que caracteritza Anglaterra fins a l’actualitat.

A França la minoria calvinista fou suprimida el 1685, i o bé la catolitzaren o l’expulsaren del país, però en tregueren quelcom? Ja aleshores el lliurepensador Pierre Bayle era en mig del seu treball, i el 1694 neixia Voltaire. Les mesures repressores de Louis XIV únicament feren més fàcil per a la burgesia francesa de dur a terme la seua revolució d’una forma irreligiosa, exclusivament política, que tan sols era adient per una burgesia desenvolupada. Per comptes de protestants, els lliurepensadors s’assegueren en les assemblees nacionals. A causa d’això el cristianisme entrà en el seu darrer estadi. Era incapaç de fer cap servei més per cap classe progressiva com el bàcul ideològic de les seues aspiracions; esdevingué més i més possessió exclusiva de les classes dominants, i aquestes l’aplicaren com a simple mitjà de govern, per mantindre lligades les classes inferiors. A més cadascuna de les diferents classes empra la religió que s’ha apropiada: els terratinents, el jesuïtisme catòlic o l’ortodòxia protestant, la burgesia liberal i radical, el racionalisme, i no hi ha gaire diferència entre si aquests senyors creuen en la llur respectiva religió o no.

Veiem per tant: la religió, una vegada formada, conté sempre un material tradicional, ja que en totes les esferes ideològiques la tradició és una gran força conservadora. Però les transformacions per les quals aquest material sorgeix de les relacions de classes, és a dir, de les relacions econòmiques de la gent que realitza aquestes transformacions. I ací amb això n’hi ha prou. –

Fins ara, sols podia ésser qüestió de donar una visió general de la concepció marxiana de la història, com a màxim amb unes poques il·lustracions. La demostració cal derivar-la de la pròpia història, i en relació a això, se’m permetrà de dir que això s’ha aconseguit abastament en altres escrits. Aquesta concepció, però, posa fi a la filosofia en l’esfera de la història, de la mateixa forma que la concepció dialèctica de la natural fa tota filosofia natural alhora impossible i innecessària. Ja no és qüestió enlloc d’inventar interconnexions a partir dels nostres caps, sinó de demostrar-les en els fets. Una vegada expulsada de la natura i de la història, per a la filosofia sols hi roman el reialment del pensament pur, de la forma en la qual queda: les lleis del pensament i del propi procés mental, la lògica i la dialèctica.

*

Amb la revolució del 1848 l’“educada” alemanya acomiadava la teoria i passava al camp de la praxis. La petita producció basada en el treball manual i la manufactura eren superades per la gran indústria; Alemanya apareixia de nou en el mercat mundial; el nou i petit imperi alemany abolí com a mínim els abusos més cridaners amb els quals el sistema dels petits estats havia obstruït aquest desenvolupament, les recialles del feudalisme i la gestió burocràtica. Però en el mateix grau que l’especulació abandonava l’estudi filosòfic per tal de establir el seu temple en la borsa de valors, l’Alemanya educada perdia la gran aptitud per la teoria que havia sigut la glòria d’Alemanya en els dies de la seua més fonda humiliació política – l’aptitud per la recerca científica pura, independent de si el resultat obtingut era aplicable o no, de si podia ofendre les autoritats polítiques o no. Certament, la ciència natural oficial alemanya mantenia la seua posició de primera fila, especialment en l’esfera de la recerca especialitzada, però en l’actualitat fins i tot la revista americana “Science” assenyala correctament que els avenços decisius en l’esfera de la comprensió de la relació dels fets particulars amb la llur generalització en lleis es fan en major grau a Anglaterra, i no a Alemanya, com era abans el cas. I en l’esfera de les ciències històriques, inclosa la filosofia, juntament amb la filosofia clàssica ara ha desaparegut completament l’antic esforç agossarat per la teoria; l’eclecticisme descerebrat i una preocupació ansiosa per la carrera i els ingressos, que el du cap a la més vulgar recerca de càrrecs, ocupa el seu lloc. Els representants oficials d’aquestes ciències s’han transformat en els ideòlegs nus de la burgesia i de l’estat vigent – però en una època on tots dos es troben en un antagonisme obert envers la classe obrera.

I sols entre la classe obrera roman intacta l’aptitud alemanya per la teoria. No hi pot ésser exterminada; no s’hi pot trobar cap preocupació per la carrera, per la obtenció de beneficis, o pel patrocini generós des de dalt; al contrari, com més implacable i desinteressadament avança la ciència més s’hi troba en harmonia amb els interessos i les aspiracions dels obrers. La nova tendència, que reconeixia que la clau per entendre tota la història de la societat rau en la història del desenvolupament del treball, des d’un principi s’adreçava preferentment a la classe obrera i hi trobava la resposta que ni recercava i confiava en trobar de la ciència oficialment reconeguda. El moviment obrer alemany és l’hereu de la filosofia clàssica alemanya.

---

Notes de Friedrich Engels

⁽¹⁾ Hom m’hi ha de permetre un aclariment personal. Hom darrerament ha fet referència a la meua participació en aquesta teoria, de forma que poc puc dir res sense aclarir aquest punt. No puc negar que tots dos abans i durant la meua col·laboració de quaranta anys amb Marx vaig tindre una certa participació independent en posar els fonaments de la teoria, i més especialment en la seua elaboració. Però la major part dels seus principis bàsics directors, especialment en l’esfera de l’economia i de la història, i, per damunt de tot, la llur final formulació trencadora, pertanyen a Marx. Ço que hi vaig aportar – com a molt amb l’excepció de la tasca en uns pocs camps especialitzats – Marx ho podria haver fet molt bé sense mi. Ço que Marx completà, jo mai no ho haguera aconseguit. Marx era per damunt, veia més enllà, i tenia una visió més àmplia i ràpida que la resta de tots nosaltres. Marx era un geni, nosaltres com a molt tenim talent. Sense ell la teoria no hauria arribat tan lluny com en l’actualitat. Per tant correctament du el seu nom. ⁽²⁾ V. “Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter”, Hamburg, Meißner.