Friedrich Engels

Escrit l’any 1880. Font: web Arran

Pròleg 

El petit treball que el lector té a les mans formava part, inicialment, d’una obra més gran. Cap a l’any 1875, el doctor E. Dühring, privatdozent a la Universitat de Berlín, va anunciar de sobte i amb força soroll la seva conversió al socialisme i va presentar al públic alemany no sols una teoria socialista detalladament elaborada, sinó també un pla pràctic complet per a la reorganització de la societat. Naturalment, es va aixecar contra els predecessors i va honorar particularment Marx, sobre el qual va vessar unes copes plenes d’ira. 

Això s’esdevenia a l’època en què els dos sectors del Partit Socialista d’Alemanya —els eisenachians i els lassalleans— s’acabaven de fusionar, donant d’aquesta manera al partit no sols un gran increment de força, sinó una cosa més important encara: la possibilitat de desplegar tota aquesta força contra l’enemic comú. El Partit Socialista d’Alemanya es convertia ràpidament en una potència. Però, per tal de convertir-lo en una potència, la condició primordial era no posar en perill la unitat acabada de conquistar. I el doctor Dühring es disposava públicament a formar entorn de la seva persona una secta, el nucli d’allò que en el futur hauria de ser un partit a part. No hi havia, doncs, cap més remei que recollir el guant que se’ns llançava i donar la batalla, per poc agradable que fos. 

La cosa no era difícil, però havia de ser evidentment molt pesada. És ben sabut que nosaltres, els alemanys, tenim una terrible Gründlichkeit, un cavil·lar profund o una cavil·ladora profunditat, com li vulgueu dir. Quan un de nosaltres exposa alguna cosa que li sembla una nova doctrina, el primer que fa és elaborar-la en forma d’un sistema universal. Ha de demostrar que tant els primers principis de la lògica com les lleis fonamentals de l’Univers només han existit des de tota una eternitat amb el designi de conduir cap a aquesta teoria tot just descoberta, una teoria que corona tot l’existent. En aquest respecte, el doctor Dühring estava totalment tallat segons el patró nacional. Ni més ni menys que un Sistema complet de la filosofia —filosofia intel·lectual, moral, natural i de la història—, un Sistema complet d’economia política i de socialisme i, finalment, una Història crítica de l’economia política —tres gruixuts volums en octau, pesats per fora i per dintre, tres cossos d’exèrcit d’arguments, van ser mobilitzats contra tots els filòsofs i economistes precedents en general i contra Marx en particular—. Es tractava, en realitat, d’un intent de completa “subversió de la ciència”. Amb tot això me les vaig haver; vaig haver de tractar tots els temes possibles, des de les idees sobre el temps i l’espai fins al bimetal·lisme; des de l’eternitat de la matèria i el moviment fins a la naturalesa perible de les idees morals; des de la selecció natural de Darwin fins a l’educació de la joventut en una societat futura. És cert que la sistemàtica universalitat del meu contrincant em donava l’ocasió de desenvolupar enfront d’ell, d’una manera més coherent que no s’havia fet fins aleshores, les idees sostingudes per Marx i per jo mateix sobre una diversitat tan gran de matèries. Aquesta va ser la raó principal que em va moure a iniciar aquesta tasca, tan ingrata. 

La meva rèplica es va publicar, de primer, en una sèrie d’articles al ”Vorwärts”, de Leipzig, òrgan central del Partit Socialista, i més tard en forma de llibre, amb el títol de Herrn Eugen Dührings Umwalzung der Wissenschaft (La subversió de la ciència pel senyor Eugen Dühring), del qual va ser publicada una segona edició l’any 1886, a Zürich. 

A instàncies del meu amic Paul Lafargue, actual representant de Lille a la Cambra dels Diputats de França, vaig arreglar tres capítols d’aquest llibre per a publicar-los a part, en forma de fulletó. Ell mateix els va traduir i publicar l’any 1880 amb el títol de Socialisme utopique et socialisme scientifique. D’aquest text francès se’n van fer una versió polonesa i una altra d’espanyola. L’any 1883, els nostres amics d’Alemanya van publicar el fulletó en el seu idioma original. D’aleshores ençà, han estat publicades, a base del text alemany, traduccions a l’italià, al rus, al danès, a l’holandès i al romanès. És a dir: comptant l’actual edició anglesa, el fulletó s’ha difós en deu idiomes. No conec cap altra publicació socialista, incloent el nostre Manifest Comunista de 1848 i El capital, de Marx, que hagi estat traduïda tantes vegades. A Alemanya se n’han fet quatre edicions, amb una tirada total d’uns vint mil exemplars. 

L’apèndix ”La marca” va ser escrit amb el propòsit de difondre entre el Partit Socialista Alemany algunes nocions elementals sobre la història i el desenvolupament de la propietat rural a Alemanya. Aleshores era tant més necessari que la incorporació dels obrers urbans al Partit havia progressat molt i es plantejava la tasca d’ocupar-se de les masses d’obrers agrícoles i dels pagesos. L’apèndix va ser inclòs a l’edició, tenint en compte la circumstància que totes les formes primitives de possessió de la terra, comunes a totes les tribus teutòniques, i la història de la seva decadència són menys conegudes encara a Anglaterra que a Alemanya. He deixat el text en la seva forma original, sense al·ludir a la hipòtesi recentment exposada per Maxim Kovalevski, segons la qual el repartiment de les terres de conreu i de pastura entre els membres de la Marca va precedir el conreu d’aquestes terres per una gran comunitat familiar patriarcal, la qual va abastar diverses generacions (pot servir d’exemple la zàdruga dels eslaus meridionals, que encara existeix avui). Després, quan la comunitat va créixer i es va fer massa nombrosa per a administrar l’economia en comú, es va fer el repartiment de la terra. És probable que Kovalevski tingui raó, però l’assumpte es troba encara sub judice. 

Els termes d’economia utilitzats en aquest treball coincideixen amb els de l’edició anglesa d’El capital, de Marx. Designem com a ”producció de mercaderies” aquella fase econòmica en què els objectes no es produeixen solament per a l’ús del productor, sinó també per a les finalitats del canvi, és a dir, com a mercaderies i no com a valors d’ús. Aquesta fase s’estén des del començament de la producció per al canvi fins a l’època present; però només arriba al seu ple desenvolupament sota la producció capitalista, és a dir, sota les condicions en què el capitalista, propietari dels mitjans de producció, utilitza, a canvi d’un salari, obrers, homes desposseïts de tot mitjà de producció, llevat de la pròpia força de treball, i s’embutxaca l’excedent del preu de venda dels productes sobre el cost de producció. Dividim la història de la producció industrial des de l’Edat Mitjana en tres períodes: 1) indústria artesana, petits mestres artesans amb uns quants oficials i aprenents, en què cada obrer elabora l’article complet; 2) manufactura, en què es congrega en un ampli establiment un considerable nombre d’obrers i l’article complet és elaborat segons el principi de la divisió del treball, on cada obrer només executa una operació parcial, de tal manera que el producte només és acabat quan ha passat successivament per les mans de tots; 3) indústria moderna, en què el producte és fabricat mitjançant una màquina moguda per la força motriu i el treball de l’obrer es limita a vigilar i rectificar les operacions del mecanisme. 

Sé que el contingut d’aquest llibre indignarà una bona part del públic britànic. Però, si nosaltres, els continentals, haguéssim tingut la més petita consideració pels prejudicis de la ”respectabilitat” britànica, és a dir, del filisteisme britànic, encara n’hauríem sortit més malament que ara. Aquesta obra defensa allò que nosaltres anomenem el ”materialisme històric”, i la paraula materialisme sona molt malament a les orelles de la immensa majoria dels lectors britànics. ”Agnosticisme” encara podria passar, però materialisme és totalment inadmissible. 

I, tanmateix, la pàtria primitiva de tot el materialisme modern, a partir del segle XVII, és Anglaterra. 

”El materialisme és fill de la Gran Bretanya.” Ja l’escolàstic britànic Duns Scotus es preguntava si la matèria podria pensar. 

Per tal de realitzar aquest miracle, es refugiava en l’omnipotència divina, és a dir, obligava la teologia a predicar el materialisme. A més, Duns Scotus era nominalista. El nominalisme apareix com l’element primordial en els materialistes anglesos i és, en general, la primera expressió de materialisme. 

El veritable pare del materialisme anglès és Bacon. Per a ell la ciència de la natura és la veritable ciència i la física experimental és la part més important de la ciència de la natura. 

Les autoritats que cita amb freqüència són Anaxàgores, amb les seves homomeries, i Demòcrit, amb els seus àtoms. Segons la seva teoria, els sentits són infal·libles i constitueixen la font de tots els coneixements. Tota ciència es basa en l’experiència i consisteix a aplicar un mètode racional d’investigació a allò que ha estat donat pels sentits. La inducció, l’anàlisi, la comparació, l’observació, l’experimentació són les condicions fonamentals d’aquest mètode racional. Entre les propietats inherents a la matèria, la primera i més important és el moviment, concebut no sols com a moviment mecànic i matemàtic, sinó més aviat com a impuls, com esperit vital, com a tensió, com a ”Qual” [1] —per a emprar l’expressió de Jakob Böhme— de la matèria. 

Les formes primitives de la matèria són forces substancials vives, individualitzants, inherents a ella, les forces que produeixen les diferències específiques. 

Bacon, com al seu primer creador, el materialisme té encara d’una manera ingènua els gèrmens d’un desenvolupament multilateral. La matèria somriu amb un esclat poèticament sensorial a tot l’home. En canvi, la doctrina aforística és encara un bullir d’inconseqüències teològiques. 

En el seu desenvolupament ulterior, el materialisme es fa unilateral. Hobbes sistematitza el materialisme de Bacon. La sensorietat perd la seva brillantor i es converteix en la sensorietat abstracta del geòmetra. El moviment físic se sacrifica al moviment mecànic o matemàtic, la geometria és proclamada ciència fonamental. El materialisme es fa misantrop. Per tal de poder donar batalla a l’esperit misantròpic i descarnat en el seu mateix terreny, el materialisme es veu obligat a flagel·lar també la seva carn i a convertir-se en asceta. Es presenta com una entitat intel·lectual, però desenvolupa també la lògica despietada de l’intel·lecte. 

Si els sentits forneixen a l’home tots els coneixements —argumenta Hobbes, partint de Bacon—, els conceptes, les idees, les representacions mentals, etc., no són res més que fantasmes del món físic, més o menys despullats de la forma sensorial. La ciència no pot fer res més que donar noms a aquests fantasmes. Es pot posar un mateix nom a diversos fantasmes. Hi pot haver, fins i tot, noms de noms. Però, seria una contradicció voler, d’una banda, cercar l’origen de totes les idees en el món dels sentits i, d’altra banda, afirmar que una paraula és alguna cosa més que una paraula, que a més dels éssers sempre concrets que ens representem existeixen éssers universals. Una substància incorpòria és un contrasentit tan gran com un cos incorpori. Cos, ésser, substància són una sola ideal real. No es pot separar el pensament de la matèria que pensa. És ella el subjecte de tots els canvis. La paraula ”infinit” no té sentit, si no és com a expressió de la capacitat del nostre esperit d’afegir sense fi. Com que només el material és perceptible, susceptible de ser sabut, res no se sap de l’existència de Déu. Només la meva pròpia existència és segura. Tota passió humana és moviment mecànic que acaba o comença. Els objectes dels impulsos són el bé. L’home es troba subjecte a les mateixes lleis que la natura. El poder i la llibertat són coses idèntiques. 

Hobbes va sistematitzar Bacon, però sense aportar noves proves a favor del seu principi fonamental: que els coneixements i les idees tenen el seu origen en el món dels sentits.

 A la seva obra Essay on the Human Understanding (Assaig sobre l’enteniment humà), Locke fonamenta el principi de Bacon i Hobbes. 

Igual com Hobbes va destruir els prejudicis teístics del materialisme baconià, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., van enderrocar l’última barrera teològica del sensualisme de Locke. ”El deisme no és res més —almenys per als materialistes— que una manera còmoda i indolent de desfer-se de la religió.” [2] 

Així s’expressava Karl Marx en parlar dels orígens britànics del materialisme modern. I si als anglesos actuals no els fa gaire gràcia l’homenatge que Marx ret als seus avantpassats, ho sentim per ells. Però, és innegable que, malgrat tot, Bacon, Hobbes i Locke van ser els pares d’aquella brillant escola de materialistes francesos que, a desgrat de les derrotes que els alemanys i els anglesos van infligir per mar i terra a França, van fer del segle XVIII un segle eminentment francès. I això, molt abans d’aquella revolució francesa que va coronar la fi de segle i els resultats de la qual encara intentem d’aclimatar a Anglaterra i a Alemanya. 

És innegable. Allò que més sorprenia l’estranger culte que s’instal·lava a Anglaterra a mitjans de segle era la beateria i l’estupidesa religiosa —així ho havia de considerar— de la ”respectable” classe mitjana anglesa. Aleshores tots nosaltres érem materialistes o, si més no, lliurepensadors molt avançats, i ens semblava inconcebible que gairebé tots els homes cultes d’Anglaterra creguessin en una sèrie de miracles impossibles i que fins i tot geòlegs com Buckland i Mantell tergiversessin els fets de la seva ciència per tal de no topar massa amb els mites del Gènesi; ens semblava inconcebible que per a trobar persones capaces de servir-se de la seva intel·ligència en matèries religioses calgués anar als sectors no il·lustrats, a les ”hordes dels que no es renten”, com es deia llavors, als obrers i, principalment, als socialistes owenians. 

Però de llavors ençà Anglaterra s’ha ”civilitzat”. L’exposició de 1851 va constituir el funeral de l’exclusivisme insular anglès. Gradualment, Anglaterra es va internacionalitzar en el menjar i el beure, en els costums i les idees, fins al punt que ja voldria jo que alguns costums anglesos trobessin en el continent una acollida tan general com la que han tingut altres usos continentals a Anglaterra. El que es pot assegurar és que la difusió de l’oli per a amanir (conegut només per l’aristocràcia abans de 1851) va anar acompanyada d’una fatal difusió de l’escepticisme continental en matèries religioses, fins a l’extrem que l’agnosticisme —bé que no considerat encara tan elegant com l’Església anglicana oficial— es troba, quant a la respectabilitat, gairebé a la mateixa alçada que la secta baptista i ocupa un lloc molt més elevat que l’Exèrcit de Salvació. Per a molts que deploren i maleeixen amb tot el cor aquests progressos de la descreença serà, segurament, un consol saber que aquestes flamants idees no són d’origen estranger, no circulen amb la marca Made in Germany, com tants altres articles d’ús diari, sinó que tenen un venerable origen anglès, i que els seus autors britànics de fa dos-cents anys anaven força més enllà que els descendents actuals. 

En efecte, ¿què és l’agnosticisme sinó un materialisme que no vol dir el seu nom? La concepció agnòstica de la natura és totalment materialista. Tot el món natural és regit per lleis i exclou en absolut tota influència exterior. Però nosaltres —afegeix prudentment l’agnòstic— no estem en condicions de poder demostrar o refutar l’existència d’un ésser suprem fora del món que coneixem. Aquesta reserva podia tenir una certa raó de ser a l’època en què Laplace replicava orgullosament a Napoleó, quan aquest li preguntava per què en la Mécanique Céleste del gran astrònom ni tan sols no es mencionava el creador del món: “Je n’avais pas besoin de cette hypothèse”. Però avui la nostra idea de l’univers en el seu desenvolupament no deixa el més mínim lloc per a un creador ni per a un regent de l’univers; i si volguéssim admetre l’existència d’un ésser suprem posat al marge de tot el món existent cauríem en una contradicció lògica; a més, em sembla que faríem una immerescuda ofensa als sentiments de les persones religioses. 

El nostre agnòstic reconeix també que tots els nostres coneixements reposen en les comunicacions que rebem a través dels nostres sentits. Però, ¿com sabem —afegeix— si els nostres sentits ens transmeten realment una imatge exacta dels objectes que percebem a través d’ells? I a continuació ens diu que quan parla de les coses o de les seves propietats no es refereix, en realitat, a aquestes coses ni a les seves propietats, sobre les quals no es pot saber res de cert, sinó tan sols a les impressions que deixen en els seus sentits. És, certament, una manera de concebre que sembla difícil de rebatre per la via de la simple argumentació. Però, abans d’argumentar, els homes ja havien actuat Im Anfang war die Tat. [3] 

I l’acció humana havia resolt la dificultat molt abans que no la inventessin les cavil·lacions humanes. The proof of the pudding is in the eating. Des del moment que apliquem les coses, d’acord amb les qualitats que en percebem, al nostre propi ús, sotmetem les percepcions dels nostres sentits a una prova infal·lible quant a la seva exactitud o falsedat. Si aquestes percepcions fossin falses, també ho seria el nostre judici sobre la possibilitat d’utilitzar la cosa de què es tracta i el nostre intent d’utilitzar-la hauria de fracassar forçosament. Però si aconseguim el fi perseguit, si trobem que la cosa correspon a la idea que ens en formàvem, que ens dóna allò que n’esperàvem en utilitzar-la, tindrem la prova positiva que, dins d’aquests límits, les nostres percepcions sobre aquesta cosa i les seves propietats coincideixen amb la realitat existent fora de nosaltres. En canvi, si ens trobem que hem donat un cop en fals, no triguem generalment gaire a descobrir les causes del nostre error; arribem a la conclusió que la percepció en què es basava la nostra acció era incompleta i superficial o es trobava mesclada amb els resultats d’altres percepcions d’una manera no justificada per la realitat de les coses; és a dir, havíem fet allò que en diem un raonament defectuós. Mentre ensinistrem i utilitzem bé els nostres sentits i ajustem la nostra manera de procedir als límits que marquen les observacions ben fetes i ben utilitzades, veurem que els resultats dels nostres actes donen la prova de la conformitat de les nostres percepcions amb la natura objectiva de les coses percebudes. Segons l’experiència que tenim fins avui, en cap cas no ens hem vist obligats a arribar a la conclusió que les percepcions sensorials científicament controlades originen al nostre cervell idees del món exterior que difereixen per naturalesa de la realitat, o que entre el mon exterior i les percepcions que ens transmeten els nostres sentits hi ha una incompatibilitat innata. 

Però, en arribar aquí, es presenta l’agnòstic neokantià i diu: Sí, potser podem percebre exactament les propietats d una cosa, però mai no podem aprehendre la cosa en si per mitjà de cap procés sensorial o discursiu. Aquesta “cosa en si“ cau més enllà de les nostres possibilitats de coneixement. Ja fa molt de temps que Hegel va donar resposta a aquesta objecció: des del moment que coneixem totes les propietats d’una cosa, coneixem també la cosa mateixa; només queda en peu el fet que aquesta cosa existeix fora de nosaltres, i quan els nostres sentits ens han subministrat aquest fet hem aprehès fins el darrer residu de la cosa en si, la famosa i incognoscible Ding an sich, de Kant. Avui només podem afegir que a l’època de Kant el coneixement que es tenia de les coses naturals era prou fragmentari per a poder sospirar darrera cadascuna d’elles una misteriosa ”cosa en si”. Però, de llavors ençà, aquestes coses inaprehensibles han estat apreheses, analitzades i, més encara, reproduïdes una darrera l’altra pels gegantins progressos de la ciència. I des del moment que podem produir una cosa no tenim cap raó per a considerar-la incognoscible. Per a la química de la primera meitat del nostre segle, les substàncies orgàniques eren coses misterioses. Avui, aprenem a fabricar-les una darrera l’altra, a base dels elements químics i sense ajuda de processos orgànics. La química moderna ens diu que quan es coneix la constitució química de qualsevol cos, aquest cos es pot integrar a partir dels seus elements. Encara estem molt lluny de conèixer exactament la constitució de les substàncies orgàniques superiors, els anomenats cossos albuminoides, però no hi ha absolutament cap raó que ens impedeixi d’adquirir —encara que sigui d’aquí a uns segles— aquest coneixement i fabricar amb ell albúmina artificial. I quan ho aconseguim haurem aconseguit també produir la vida orgànica, perquè la vida, des de les seves formes més baixes a les més altes, no és més que la modalitat normal d’existència dels cossos albuminoides. 

Però, després de fetes aquestes reserves formals, el nostre agnòstic parla i actua totalment com un veritable materialista, és a dir, com allò que és en el fons. Podrà dir: pel que nosaltres sabem, la matèria i el moviment o —com ara es diu l’energia, no es poden crear ni destruir, però no tenim proves que ambdues no hagin estat creades en algun temps remot i desconegut. I si voleu girar contra ell aquesta confessió en un cas concret, us cridarà a l’ordre de pressa i manarà que calleu. Si in abstracto reconeix la possibilitat de l’espiritualisme, in concreto no en vol saber res. Us dirà: pel que sabem i podem saber, no existeix cap creador ni cap regent de l’univers; en allò que ens concerneix, la matèria i l’energia són tan increables com indestructibles; per a nosaltres, el pensament és una forma de l’energia, una funció del cervell. Tot el que nosaltres sabem ens duu a la conclusió que el món material és regit per lleis immutables, etc. Per tant, en la mesura que és un home de ciència, en la mesura que sap alguna cosa, l’agnòstic és materialista: fora dels límits de la ciència, en els terrenys que no domina, tradueix la seva ignorància al grec i l’anomena agnosticisme. 

En tot cas, es pot assegurar que encara que jo fos agnòstic no podria donar a la concepció de la història esbossada en aquest llibre el nom d”’agnosticisme històric”. Les persones de sentiments religiosos es riurien de mi i els agnòstics em preguntarien indignats si em volia burlar d’ells. Confio, doncs, que la ”respectabilitat” britànica —que en alemany s’anomena filiteisme— no s’enfadarà massa perquè empri en anglès, com en tants altres idiomes, el nom de ”materialisme històric” per a designar aquesta concepció de les vies de la història universal que veu la causa final i la força propulsora decisiva de tots els esdeveniments històrics importants en el desenvolupament econòmic de la societat, en les transformacions del mode de producció i de canvi, en la consegüent divisió de la societat en distintes classes i en les lluites d’aquestes classes entre si. Potser em tindran aquesta consideració, sobretot si demostro que el materialisme històric pot ser útil fins i tot per a la respectabilitat del filisteu britànic. Ja he al·ludit al fet que fa quaranta o cinquanta anys l’estranger culte que s’instal·lava a Anglaterra es veia desagradablement sorprès per allò que necessàriament havia de considerar la beateria i la hipocresia de la classe mitjana anglesa. Ara demostraré que la respectable classe mitjana anglesa d’aquella època no era tan estúpida com creia l’estranger intel·ligent. Les seves tendències religioses tenien una explicació. 

Quan Europa va sortir de l’Edat Mitjana, la classe mitjana ascendent de les ciutats n’era l’element revolucionari. La posició que havia conquistat dins el règim feudal de l’Edat Mitjana era ja massa estreta per a la seva força d’expansió. El lliure desenvolupament d’aquesta classe mitjana, la burgesia, ja no era compatible amb el sistema feudal; aquest s’havia d’enfonsar forçosament. 

Però el gran centre internacional del feudalisme era l’Església catòlica romana. Ella era la que unia tota l’Europa occidental feudalitzada, a desgrat de les guerres interiors, en una gran unitat política, contraposada tant al món cismàtic grec com al món mahometà. Va rodejar les institucions feudals de l’halo de la consagració divina. També ella havia edificat la seva jerarquia segons el model feudal i era, al cap i a la fi, el més important de tots els senyors feudals, perquè posseïa, com a mínim, la tercera part de tota la propietat territorial del món catòlic. Abans de poder donar la batalla al feudalisme secular a cada país i en diversos terrenys, calia destruir aquella organització central santificada. 

Gradualment, amb l’auge de la burgesia, es produïa el gran ressorgiment de la ciència. Es tornaven a cultivar l’astronomia, la mecànica, la física, l’anatomia, la fisiologia. La burgesia necessitava, per al desenvolupament de la seva producció industrial, una ciència que investigués les propietats dels cossos físics i el funcionament de les forces naturals. Però, fins aleshores, la ciència no havia estat més que la servidora humil de l’Església, una servidora a la qual no es consentia de traspassar les fronteres establertes per la fe; en una paraula, ho havia estat tot menys una ciència. Ara la ciència es rebel·lava contra l’Església; la burgesia necessitava la ciència i es va llançar amb ella a la rebel·lió. 

Només he tocat dos dels punts en què la burgesia ascendent havia de topar forçosament amb la religió establerta; però n’hi haurà prou per a demostrar, primer, que la classe més ficada en la lluita contra el poder de l’Església catòlica era, precisament, la burgesia i, segon, que en aquella època tota lluita contra el feudalisme havia d’adoptar una vestimenta religiosa i dirigir-se en primera instància contra l’Església. Però el crit de guerra llançat per les universitats i els negociants de les ciutats havia de trobar —com va trobar efectivament— un gran ressò entre les masses del camp, entre els pagesos, ficats pertot arreu en una dura lluita contra els senyors feudals eclesiàstics i seculars, lluita en la qual es decidia la seva existència. 

La gran campanya de la burgesia europea contra el feudalisme va culminar en tres grans batalles decisives. La primera va ser la que anomenem la Reforma protestant alemanya. Al crit de rebel·lió de Luter contra l’Església van respondre dues insurreccions polítiques: primer, la de la baixa noblesa, dirigida per Franz von Sickingen, l’any 1523, i després la gran guerra pagesa de 1525. Totes dues van ser esclafades, a causa, principalment, de la manca de decisió del partit més interessat en la lluita: la burgesia de les ciutats; manca de decisió que ara no podem investigar. Des d’aquell moment la lluita va degenerar en una picabaralla entre els diferents prínceps i el poder central de l’emperador, amb la conseqüència que Alemanya va ser esborrada durant dos-cents anys del concert de les nacions políticament actives d’Europa. És cert que la Reforma luterana va dur a una nova religió, la que necessitava, precisament, la monarquia absoluta. Quan van abraçar el luteranisme, els pagesos del nordest d’Alemanya es van veure degradats de la condició d’homes lliures a la de serfs de la gleva. 

Però allí on Luter va fracassar, Calví va triomfar. El dogma calvinista anava d’allò més bé als més intrèpids burgesos de l’època. La seva doctrina de la predestinació era l’expressió religiosa del fet que en el món comercial, en el món de la competència, l’èxit o el fracàs no depenen de l’activitat o de l’aptitud de l’individu, sinó de circumstàncies independents d’ell. “No és del que vol ni del que corre, sinó de la misericòrdia” de forces econòmiques superiors però desconegudes. I això era més veritat que mai en una època de revolució econòmica en què tots els vells centres i camins comercials eren desplaçats per altres de nous, en què s’obrien al món Amèrica i l’Índia i en què vacil·laven i s’esfondraven fins i tot els articles de fe econòmics més sagrats: els valors de l’or i de la plata. A més, el règim de l’Església calvinista era absolutament democràtic i republicà: ¿com podien els regnes d’aquest món continuar essent súbdits dels reis, dels bisbes i dels senyors feudals allí on el regne de Déu s’havia republicanitzat? Si el luteranisme alemany es va convertir en un instrument submís en mans dels petits prínceps alemanys, el calvinisme va fundar una república a Holanda i forts partits republicans a Anglaterra i, sobretot, a Escòcia. 

En el calvinisme va trobar acabada la seva teoria la segona gran insurrecció de la burgesia. Aquesta insurrecció es va produir a Anglaterra. La va iniciar la burgesia de les ciutats, però van ser els pagesos mitjans (la yeomanry) dels districtes rurals els qui van arrencar la victòria. Cosa singular: en les tres grans revolucions burgeses són els pagesos els que forneixen les tropes de combat i ells també, precisament, la classe que un cop aconseguit el triomf és arruïnada infal·liblement per les conseqüències econòmiques d’aquest triomf. Cent anys després de Cromwell, es pot dir que la yeomanry d’Anglaterra gairebé havia desaparegut. En tot cas, sense la intervenció d’aquesta yeomanry i de l’element plebeu de les ciutats, la burgesia mai no hauria pogut dur la lluita fins al seu victoriós final ni hauria fet pujar Carles I al patíbul. Perquè la burgesia s’embutxaqués els fruits de la victòria —que estaven ben madurs— va caldre dur la revolució força més enllà de la seva meta: exactament tal com havia de passar a França l’any 1793 i a Alemanya el 1848. Sembla que aquesta és, efectivament, una de les lleis que presideixen l’evolució de la societat burgesa. 

Després d’aquest excés d’activitat revolucionària, hi va haver la inevitable reacció, la qual, al seu torn, va anar també més enllà del punt en què s’havia d’haver mantingut. Després d’una sèrie de vacil·lacions, es va aconseguir de fixar, finalment, el nou centre de gravetat, el qual es va convertir, al seu torn, en un nou punt d’arrencada. El període grandiós de la història anglesa, anomenat pels filisteus el de ”la gran rebel·lió”, i les lluites que el van seguir, culminen en l’episodi relativament insignificant de 1689, assenyalat pels historiadors liberals amb el nom de ”la gloriosa revolució”. 

El nou punt de partença va ser una transacció entre la burgesia ascendent i els antics grans terratinents feudals. Aquests, bé que fossin coneguts llavors —com ara— amb el nom d’aristocràcia, ja feia temps que s’estaven convertint en allò que Lluís Felip havia de ser molt després a França: en els primers burgesos de la nació. Per sort per a Anglaterra, els antics barons feudals s’havien destrossat mútuament a les guerres de les Dues Roses. Llurs successors eren, en la seva majoria, descendents de les mateixes famílies antigues, però procedien d’unes línies col·laterals tan allunyades que formaven una corporació completament nova; els seus costums i tendències tenien més de burgeses que de feudals; coneixien perfectament el valor del diner i es van dedicar de seguida a augmentar les rendes de les seves terres, expulsant-ne centenars de petits arrendataris i substituint-los per ramats d’ovelles. Enric VIII va crear una massa de nous terratinents burgesos, regalant i dilapidant els béns de l’Església; i als mateixos resultats van dur les confiscacions de grans propietats territorials, prosseguides sense interrupció fins a finals del segle XVIII, per a lliurar-les després a individus semi o totalment pervinguts. Per això, l”’aristocràcia” anglesa, des dels temps d’Enric VIII, en comptes d’oposar-se el desenvolupament de la producció industrial, va procurar d’aprofitar-se’n indirectament. A més, una part dels grans terratinents es van mostrar disposats en tot moment, per mòbils econòmics o polítics, a col·laborar amb els cabdills de la burgesia industrial i financera. No va ser, doncs, gens difícil d’arribar a la transacció de 1689. A les famílies de l’aristocràcia rural els van ser respectats els trofeus polítics —els càrrecs, les sinecures, els grans sous—, amb la condició que defensessin degudament els interessos econòmics de la classe mitjana financera, industrial i mercantil. I aquests interessos econòmics ja eren llavors força poderosos; eren ells els que marcaven, en darrer terme, la ruta de la política nacional. Hi podia haver picabaralles en els detalls, però l’oligarquia aristocràtica sabia massa bé que la seva prosperitat econòmica estava inseparablement unida a la de la burgesia industrial i comercial. 

A partir d’aquell moment, la burgesia es va convertir en part integrant —modesta, però reconeguda— de les classes dominants d’Anglaterra. Compartia amb totes elles l’interès de mantenir sotmesa la gran massa treballadora del poble. El comerciant o el fabricant ocupaven, enfront dels dependents, dels obrers o dels criats la posició de l’amo o la del “superior natural”, com es deia fins fa molt poc a Anglaterra. N’havien d’extreure la major quantitat i la millor qualitat de treball possibles, i per tal d’aconseguir-ho calia educar-los en un clima de convenient submissió. Personalment, eren religiosos; la religió els havia fornit la bandera sota la qual combatien el rei i els senyors; molt aviat havien descobert també els recursos que aquesta religió els oferia per a treballar l’esperit dels inferiors naturals i fer-los submisos a les ordres dels amos que els designis inescrutables de Déu els havien imposat. En una paraula: el burgès anglès participava en l’empresa de sotmetre els ”estaments inferiors”, la gran massa productora de la nació, i un dels mitjans que utilitzava era la influència de la religió. 

Però a això s’hi afegia una nova circumstància, que reforçava les inclinacions religioses de la burgesia: l’aparició del materialisme a Anglaterra. La nova doctrina no sols feria els piadosos sentiments de la classe mitjana, sinó que, a més, s’anunciava com una filosofia destinada únicament als savis i als homes cultes del gran món; era el contrari de la religió, que només era bona per a la gran massa no il·lustrada, incloent la burgesia. Amb Hobbes, aquesta doctrina va entrar en escena com a defensora de les prerrogatives i de l’omnipotència reials i va invitar la monarquia absoluta a controlar de molt a prop aquell puer robustus sed malitiosus i que era el poble. També en els continuadors de Hobbes —Bolingbroke, Shaftesbury, etcètera— la nova forma deística del materialisme continuava essent una doctrina aristocràtica, esotèrica i odiada, per tant, per la burgesia, no sols pel fet de ser una heretgia religiosa, sinó també per les seves connexions polítiques antiburgeses. Per això, enfront del materialisme i del deisme de l’aristocràcia, les sectes protestants que havien fornit la bandera i els homes per a lluitar contra els Stuart eren, precisament, les que donaven el contingent principal a les forces de la classe mitjana progressiva i les que encara avui formen el nucli del ”gran partit liberal”. 

Mentrestant, el materialisme va passar d’Anglaterra a França, on es va trobar amb una segona escola materialista de filòsofs, sorgida del cartesianisme, amb la qual es va fondre. També a França era, de primer, una doctrina exclusivament aristocràtica. Els materialistes francesos no limitaven la crítica a les matèries religioses, sinó que la feien extensiva a totes les tradicions científiques i a totes les institucions polítiques de l’època. Per tal de demostrar la possibilitat de l’aplicació universal de la seva teoria van seguir el camí més curt: la van aplicar audaçment a tots els objectes del saber en l’Encyclopédie, l’obra gegantina, que els va valer el nom d'”enciclopedistes. D aquesta manera, el materialisme, sota una forma o altra —com a materialisme declarat o com a deisme— es va convertir en el credo de tota la joventut culta de França. I això fins al punt que durant la gran Revolució la teoria creada pels realistes anglesos va servir de bandera teòrica als republicans i terroristes francesos i d’ella va sortir el text de la Declaració dels Drets de l’Home. 

La gran Revolució Francesa va ser la tercera insurrecció de la burgesia, però la primera que va prescindir totalment de la capa religiosa i va presentar batalla en el camp polític obert. Va ser també la primera que va dur realment la batalla fins a la destrucció d’un dels dos combatents, l’aristocràcia, i el triomf complet de l’altre, la burgesia. A Anglaterra, la continuïtat ininterrompuda de les institucions pre-revolucionàries i postrevolucionàries i la transacció entre els grans terratinents i els capitalistes van trobar una expressió en la continuïtat dels precedents judicials i en la respectuosa conservació de les formes legals del feudalisme. A França, la revolució va trencar plenament amb les tradicions del passat, va esborrar els darrers vestigis del feudalisme i va crear, amb el Code civil, una adaptació magistral a les relacions capitalistes modernes de l’antic dret romà, d’aquella expressió gairebé perfecta de les relacions jurídiques derivades de la fase econòmica anomenada per Marx la ”producció de mercaderies”. Era una adaptació tan magistral que el codi francès revolucionari encara serveix avui a tots els països —sense exceptuar Anglaterra— de model per a les reformes del dret de propietat. Però això no ens ha de fer perdre de vista una cosa. El dret anglès continua expressant les relacions econòmiques de la societat capitalista en un llenguatge feudal bàrbar que manté amb la cosa expressada la mateixa relació que l’ortografia amb la fonètica anglesa —”vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople”, deia un francès—, però aquest dret és l’únic que ha mantingut indemne a través dels segles i ha transplantat a Nord-Amèrica i a les colònies el millor d’aquella llibertat personal, aquella autonomia local i aquella protecció contra tota ingerència, fora dels tribunals; en una paraula, aquelles antigues llibertats germàniques que al continent s’havien perdut sota el règim de la monarquia absoluta i que fins ara no s’han retrobat enlloc. 

Però, tornem al nostre burgès britànic. La revolució francesa li va donar una magnífica ocasió per a arruïnar, amb l’ajuda de les monarquies continentals, el comerç marítim francès, annexionar-se les colònies franceses i reprimir les darreres pretensions franceses de fer-li la competència per mar. Aquesta va ser una de les raons del fet que la combatés. La segona raó era que els mètodes de la revolució li feien molt poca gràcia. No sols el seu ”execrable” terrorisme, sinó també el seu intent d’implantar el règim burgès fins a les darreres conseqüències. ¿Què faria en el món el burgès britànic sense la seva aristocràcia, sense la classe que li inculcava maneres (i quines maneres!) i li inventava modes, li subministrava l’oficialitat per a l’exèrcit, salvaguarda de l’ordre dins el país, i per a la marina, conquistadora de nous dominis colonials i de nous mercats a l’exterior? És cert que dins la burgesia hi havia una minoria progressiva, formada per persones els interessos de les quals no havien resultat afavorits amb la transacció. Aquesta minoria, integrada per la classe mitjana de posició més modesta, simpatitzava amb la revolució, però era impotent al parlament. 

Per tant, com més es convertia el materialisme en el credo de la revolució francesa, més s’aferrissava el piadós burgès britànic a la seva religió. ¿És que l’època del terror a París no havia demostrat què passa quan el poble perd la religió? A mesura que s’estenia el materialisme francès als països veïns i rebia el reforç d’altres corrents teòrics afins — principalment el de la filosofia alemanya—, a mesura que en el continent el fet de ser materialista i lliurepensador era, en realitat, una qualitat indispensable per a ser persona culta, més tenaçment s’afirmava la classe mitjana anglesa en les seves diverses confessions religioses. Per molt que variessin les unes de les altres, totes eren confessions decididament religioses, cristianes. 

Mentre la revolució assegurava el triomf polític de la burgesia a França, a Anglaterra Watt, Arkwright, Cartwright i d’altres iniciaven una revolució industrial que desplaçava completament el centre de gravetat del poder econòmic. La burgesia s’enriquia ara molt més de pressa que l’aristocràcia terratinent. I dins la burgesia mateixa, l’aristocràcia financera, els banquers, etc. passaven en un segon pla davant els fabricants. La transacció de 1689, ni tan sols amb les esmenes introduïdes gradualment a favor de la burgesia, ja no corresponia a la posició recíproca de les dues parts interessades. També havia canviat el caràcter d’aquestes: la burgesia de 1830 diferia molt de la del segle anterior. El poder polític que encara conservava l’aristocràcia i que es posava en acció contra les pretensions de la nova burgesia industrial es va fer incompatible amb els nous interessos econòmics. Es plantejava la necessitat de renovar la lluita contra l’aristocràcia, i aquesta lluita només podia acabar amb el triomf del nou poder econòmic. Sota l’impuls de la revolució francesa de 1830 es va imposar, en primer lloc i a desgrat de totes les resistències, la llei de reforma electoral. Això va donar a la burgesia una posició forta i reconeguda al parlament. Després hi va haver la derogació de les lleis dels cereals, la qual va assegurar el predomini de la burgesia i, sobretot, de la seva part més activa —els fabricants— sobre l’aristocràcia de la terra. Va ser el triomf més gran de la burgesia, però també el darrer aconseguit en el seu interès propi i exclusiu. Tots els triomfs posteriors els va haver de compartir amb un nou poder social, aliat seu, de primer, però després rival d’ella. 

La revolució industrial havia creat una classe de grans fabricants capitalistes, però n’havia creat també una altra, molt més nombrosa, d’obrers fabrils. Aquesta classe creixia constantment en nombre, a mesura que la revolució industrial s’estenia a totes les branques industrials. I amb el nombre creixia també la seva força, com es va demostrar ja l’any 1824, quan va obligar el parlament a derogar a contracor les lleis contra la llibertat de coalició. Durant la campanya d’agitació per la reforma electoral, els obrers formaren l’ala radical del partit de la reforma; i quan la llei de 1832 els va privar del dret de sufragi, van sintetitzar les seves reivindicacions en la Carta del Poble (People’s Charter ) i es van constituir, en oposició al gran partit burgès que combatia les lleis cerealistes, en un partit independent, el partit cartista, que va ser el primer partit obrer de la nostra època. 

A continuació hi va haver les revolucions continentals de febrer i març de 1848, en les quals els obrers van tenir un paper tan important í van plantejar —a París, si més no— reivindicacions totalment inadmissibles des del punt de vista de la societat capitalista. Després hi va haver la reacció general. Primer, la derrota dels cartistes el 10 d’abril de 1848; després, l’esclafament de la insurrecció obrera de París el juny del mateix any; més tard, les desfetes de 1849 a Itàlia, Hongria i el sud d’Alemanya; finalment, el triomf de Louis Bonaparte a París, el 2 de desembre de 1851. Amb tot això s’havia aconseguit foragitar — durant un temps, si més no— l’espantall de les reivindicacions obreres, però, a quin preu! Per tant, si el burgès britànic ja estava convençut abans de la necessitat de mantenir en el poble l’esperit religiós, molt més havia de sentir aquesta necessitat després de totes aquestes experiències. Per això, sense fer cas de les rialles i burles dels seus col·legues continentals, continuava despenent, un any rera l’altre, milers i desenes de milers per a l’evangelització dels estaments inferiors. No content amb la seva pròpia maquinària religiosa, es va dirigir al Germà Jonathan, l’organitzador més gran de negocis religiosos d’aquella època, i va importar dels Estats Units el revivalisme, Moody i Sankey, etc. i, finalment, va acceptar fins i tot la perillosa ajuda de l’Exèrcit de Salvació, que restaura els recursos propagandístics del cristianisme primitiu i es dirigeix als pobres com als elegits, combatent el capitalisme a la seva manera religiosa i atiant així un element de lluita de classes del cristianisme primitiu que potser algun dia serà fatal per a les persones riques que avui treuen de la seva butxaca els diners per a aquesta propaganda. 

Sembla ser una llei del desenvolupament històric que la burgesia no pugui detentar a cap país d’Europa el poder polític —si més no durant un llarg temps— de la mateixa manera exclusiva que ho va poder fer l’aristocràcia feudal durant l’Edat Mitjana. Fins i tot a França, on va ser extirpat d’arrel el feudalisme, la burgesia, com a classe global, només exerceix el poder durant breus períodes. Sota Lluís Felip (1830-1848) només governava una petita part de la burgesia, perquè una altra part molt més considerable era exclosa del sufragi per l’elevat cens de fortuna que s’exigia per a poder votar. Sota la II República (1848-1851), va governar tota la burgesia, però només durant tres anys: la seva incapacitat va obrir el camí al Segon Imperi. Només ara, sota la III República, velem la burgesia en bloc dur el timó des de fa vint anys, però ja revela agradables símptomes de decadència. Fins ara, la dominació de la burgesia durant molts anys només ha estat possible a països com Nord-Amèrica, que mai no van conèixer el feudalisme i on la societat s’ha construït des del primer moment sobre una base burgesa. Però, fins i tot a França i a Nord-Amèrica ja truquen a la porta, amb cops enèrgics, els successors de la burgesia: els obrers. 

A Anglaterra, la burgesia mai no ha exercit el poder d’una manera indivisa. Fins al triomf de 1832, va deixar que l’aristocràcia exercís d’una manera gairebé exclusiva tots els alts càrrecs públics. Jo no m’explicava la submissió amb què la classe mitjana rica es resignava a tolerarho, fins que un dia el gran fabricant liberal Mr. W. A. Forster en un discurs va suplicar als joves de Bradford que aprenguessin el francès si volien fer carrera i va contar, en aquest respecte, el trist paper que havia fet ell quan, essent ministre, es va trobar en una reunió en què el francès era tan necessari com l’anglès. En efecte, els burgesos anglesos d’aquella època eren —qui més, qui menys— uns nous rics sense cultura que havien de cedir a l’aristocràcia, tant si volien com si no, tots aquells alts càrrecs del govern que exigien altres dots que la limitació i la fatuïtat insulars, amanides amb l’astúcia per als negocis [4] Encara avui els inacabables debats de la premsa sobre l’educació de la classe mitjana revelen que la classe mitja anglesa encara no es considera prou bona per a rebre la millor educació i cerca alguna cosa més modesta. Per això, fins i tot després de la derogació de les lleis dels cereals, es va considerar com a cosa natural que els que havien arrencat la victòria, els Cobden, els Bright, els Forster, etc. fossin privats de tota participació en el govern oficial, fins que, al cap de vint anys, una nova llei de reforma els va obrir la porta del ministeri. Encara avui la burgesia anglesa experimenta tan profundament un sentiment d’inferioritat social que sosté —a costa d’ella i del poble— una casta decorativa d’inútils, l’ofici dels quals és representar dignament la nació en tots els actes solemnes, i se sent molt honorada quan un burgès qualsevol és considerat digne d’ingressar en aquesta corporació selecta i privilegiada, fabricada, al capdavall, per la burgesia mateixa. 

Veiem, doncs, que la classe mitjana industrial i comercial encara no havia aconseguit d’expulsar totalment del poder polític l’aristocràcia terratinent quan es va presentar a l’escena un nou rival: la classe obrera. La reacció produïda després del moviment cartista i les revolucions continentals, unida a l’expansió sense precedents de la indústria anglesa des de 1848 fins a 1866 (expansió que se sol atribuir només al lliurecanvi, però que va ser deguda molt més a la immensa extensió dels ferrocarrils, els transatlàntics i els mitjans de comunicació en general), va tornar a posar els obrers sota la dependència dels liberals, l’ala radical dels quals formaven, com a l’època anterior al cartisme. Però, gradualment, les exigències obreres sobre el sufragi universal es van anar fent irresistibles. Mentre els whigs, els cabdills dels liberals tremolaven de por, Disraeli demostrava la seva superioritat; va saber aprofitar el moment propici per als tories i va introduir als districtes electorals urbans el règim electoral del household suffrage i, en relació amb aquest, una nova distribució dels districtes electorals. Això va anar seguit, poc després, pel vot secret, i l’any 1834 el household suffrage s’estenia a tots els districtes —fins i tot als del comtat— i s’introduí una nova distribució de les circumscripcions electorals que les anivellava, fins a un cert punt. Aquestes reformes van incrementar de tal manera la força de la classe obrera a les eleccions, que ja representava la majoria dels electors a 150-200 districtes. Però, no hi ha millor escola de respecte a la tradició que el sistema parlamentari. Si la classe mitjana mira amb devoció i veneració el grup que lord John Manners anomena bromejant ”la nostra vella noblesa”, la massa dels obrers d’aquella època mirava amb respecte i acatament la que s’anomenava aleshores “la classe millor”, la burgesia. En realitat, l’obrer britànic de fa quinze anys era un obrer model, la respectuosa consideració del qual per la posició del seu patró i la timidesa i la humilitat que demostrava en plantejar les pròpies reivindicacions calmaven el dolor de les ferides que inferien als nostres socialistes alemanys de càtedra les incorregibles tendències comunistes i revolucionàries dels obrers del seu país. 

Tanmateix, els burgesos anglesos, com a bons homes de negocis, veien més enllà que els professors alemanys. Només de mala gana havien compartit el poder amb els obrers. Durant el període cartista, havien tingut ocasió d’aprendre de què era capaç el poble, aquell puer robustus sed malitiosus. D’aleshores ençà, havien hagut d’acceptar i veure convertida en llei nacional la major part de la Carta del Poble. Ara més que mai era important de contenir el poble mitjançant recursos morals. I el recurs moral més important amb què es podia influir les masses continuava essent la religió. Això explica que a la majoria dels llocs els organismes escolars siguin atorgats a sacerdots i que la burgesia s’imposi a si mateixa cada vegada més tributs per a sostenir tota mena de revivalismes, des del ritualisme fins a l’Exèrcit de Salvació. 

El respectable filisteisme britànic triomfava sobre la llibertat de pensament i la indiferència en matèries religioses del burgès continental. Els obrers de França i d’Alemanya es van tornar rebels. Estaven totalment contaminats de socialisme i, a més, per raons molt fortes, no es preocupaven gaire de la legalitat dels mitjans utilitzats per a conquistar el poder. El puer robustus s’havia tornat cada vegada més malitiosus. I al burgès francès i alemany no li quedava cap més recurs que renunciar tàcitament a continuar essent lliurepensador, com els vailets fanfàrries que quan es maregen deixen anar el gran cigar amb què gallejaven a bord. Els burletes van adoptar, l’un darrera l’altre, exteriorment, una actitud devota i van començar a parlar amb respecte de l’Església, dels seus dogmes i ritus, i van arribar fins i tot a compartir-los, quan ja no hi havia més remei. Els burgesos francesos es negaven a menjar carn els divendres i els burgesos alemanys suportaven, suant als reclinatoris, una pila d’interminables sermons protestants. Amb el seu materialisme havien arribat a una situació molesta. El darrer i únic recurs per a salvar la societat de la ruïna total era: ” Cal conservar la religió per al poble”! Però, per a desgràcia pròpia, no se’n van adonar fins que havien fet tot el possible per a destruir per sempre la religió. Havia arribat, doncs, el moment en què el burgès britànic podia riure’s d’ells i cridar: ”Ximples! Això ja us ho podia haver dit jo fa doscents anys! ”. 

Tanmateix, temo molt que ni l’estupidesa religiosa del burgès britànic ni la conversió post festum del burgès continental no aconseguiran d’aturar la creixent marea proletària. La tradició és un gran fre, és la vis inertiae de la història. Però és una força merament passiva i per això ha de sucumbir necessàriament. A llarg termini, la religió tampoc no pot servir, doncs, de muralla protectora de la societat capitalista. Si les nostres idees jurídiques, filosòfiques i religioses no són més que els brots més propers o més remots de les condicions econòmiques imperants en una societat determinada, a llarg termini aquestes idees no es poden mantenir quan han canviat fonamentalment aquelles condicions. Una de dues: o creiem en una revelació sobrenatural o hem de reconèixer que cap prèdica religiosa no pot estintolar una societat que s’enfonsa. 

I la veritat és que també a Anglaterra els obrers tornen a moure’s. És indubtable que l’obrer anglès està lligat per una sèrie de tradicions. Tradicions burgeses, com la tan estesa creença que només poden existir dos partits, el conservador i el liberal, i que la classe obrera ha de valer-se del gran partit liberal per a la seva emancipació. I tradicions obreres, heretades dels temps dels primers intents d’actuació independent, com l’eliminació a molts i antics sindicats de tots aquells obrers que no han fet el temps d’aprenentatge reglamentari, cosa que significa, de fet, que cada sindicat crea els seus propis esquirols. Però, malgrat tot, la classe obrera anglesa avança, com el mateix professor Brentano s’ha vist obligat a comunicar, amb gran dolor, als seus germans, els socialistes de càtedra. Avança, com totes les coses a Anglaterra, amb pas lent i mesurat, ara vacil·lant, ara fent tempteigs a vegades estèrils; avança a trossos, amb una desconfiança excessiva cap al nom de socialisme, però assimilant-ne de mica en mica l’essència. Avança, i el seu avanç es va comunicant a una capa obrera rera l’altra. Ara ha sacsejat el son dels obrers no qualificats de l’East End de Londres i tots hem vist quina magnífica empenta han donat, al seu torn, aquestes noves forces a la classe obrera. I si el ritme del moviment no s’acorda amb la impaciència dels uns i dels altres, no s’ha d’oblidar que és, precisament, la classe obrera la que manté vius els millors trets del caràcter nacional anglès i que a Anglaterra quan es fa un pas endavant mai més no es perd. Si els fills dels vells cartistes no van donar de si, pels motius indicats, tot el que es podia esperar d’ells, sembla que els néts seran dignes dels avis. 

A més, el triomf de la classe obrera europea no depèn solament d’Anglaterra. Aquest triomf només es pot assegurar mitjançant la cooperació, almenys, d’Anglaterra, França i Alemanya. En aquests dos darrers països, el moviment obrer està força més endavant que a Anglaterra. A Alemanya es troba, fins i tot, a una distància ja amidable de la victòria. Els progressos fets aquí des de fa vint-i-cinc anys no tenen precedents. El moviment obrer alemany avança amb una velocitat accelerada. I si la burgesia alemanya ha donat proves de la seva lamentable deficiència de capacitat política, de disciplina, de valor, d’energia i de perseverança, la classe obrera d’Alemanya ha demostrat que posseeix en grau abundant totes aquestes qualitats. Ja fa gairebé quatre-cents anys que Alemanya va ser el punt d’arrencada del primer gran alçament de la classe mitjana d’Europa. Tal com estan avui les coses, ¿no es pot pensar que Alemanya serà també l’escenari del primer gran triomf del proletariat europeu? 

F. Engels 20 d’abril de 1892

[1] ”Qual” és un joc de paraules filosòfic. ”Qual” significa literalment tortura, dolor que incita

a realitzar una acció qualsevol. Alhora, el mític Bohme transfereix a la paraula alemanya

quelcom del terme llatí qualitas. El seu ”Qual” era, per oposició al dolor produït exteriorment, un principi actiu, nascut del desenvolupament espontani de la cosa, de la relació o de la personalitat sotmesa a la seva influència i que, al seu torn, provocava aquest desenvolupament.

[2] K. MARX-F. ENGELS, Die heilige Familia, Frankfurt a. Main, 1845, pp. 201-204.

[3] “Al principi era l’acció” (Faust, de Goethe)

[4] I fins i tot en matèria de negocis la fatuïtat del xovinisme nacional és una mala consellera. Fins fa molt poc, el fabricant anglès corrent considerava denigrant per a un anglès el fet de parlar un idioma que no fos el propi i l’enorgullia, en certa manera, que aquells ”pobres diables” d’estrangers s’instal·lessin a Anglaterra i el deslliuressin de la feina

de vendre els seus productes a l’estranger. No s’adonava que aquests estrangers —alemanys la majoria— s’apoderaven d’aquesta manera d’una gran part del comerç exterior d’Anglaterra—tant el d’importació com el d’exportació— i que el comerç directe dels anglesos s’anava circumscrivint gairebé exclusivament a les colònies, a Xina, als Estats Units i a l’Amèrica del Sud. I tampoc no s’adonava que aquests alemanys comerciaven amb altres alemanys de l’estranger i que, amb el temps, organitzaven una xarxa completa de colònies comercials a tot el món. I quan, fa uns quaranta anys, Alemanya va començar seriosament a fabricar per a l’exportació, va trobar en aquestes colònies comercials alemanyes un instrument que li va fer serveis meravellosos per a poder-se transformar, en tan poc temps, d’un país exportador de cereals en un país industrial de primer ordre. Fa cosa d’uns deu anys, els fabricants anglesos sembla que, per fi, van començar a inquietar-se i a preguntar als seus ambaixadors i cònsols per què no podien conservar els clients. La resposta unànime va ser: 1) perquè no us molesteu a aprendre la llengua dels vostres clients i exigiu que ells aprenguin la vostra; 2) perquè ni tan sols no intenteu de satisfer les necessitats, els costums i els gustos dels vostres clients, sinó que voleu que s’adaptin als vostres, als d’Anglaterra.

Socialisme utòpic i socialisme científic 

I

El socialisme modern és, en essència, el producte directe del reconeixement, d’una banda, dels antagonismes de classe existents en la societat actual entre els propietaris i els no propietaris, entre els capitalistes i els obrers assalariats i, d’altra banda, del reconeixement de l’anarquia regnant en la producció. Però en la seva forma teòrica, el socialisme modern apareix originalment com una extensió més conseqüent dels principis establerts pels grans filòsofs francesos del segle XVIII. Igual com totes les noves teories, el socialisme modern, per molt arrelat que estigués en els fets econòmics materials, es va haver de connectar, de primer, amb el patrimoni intel·lectual existent. 

Els gran homes que van preparar, a França, les ments per a la revolució que s’acostava eren resoludament revolucionaris. No reconeixien cap mena d’autoritat exterior. La religió, la ciència natural, la societat, les institucions polítiques: tot era sotmès a la crítica més implacable, tot havia de justificar la seva existència davant el tribunal de la raó, o deixar d’existir. La raó es va convertir en l’única mesura de totes les coses. Era l’època en què, com diu Hegel, el món reposava sobre el cap; primer, en el sentit que el cap humà i els principis a què arribava amb el pensament, pretenien de ser la base de totes les accions i associacions humanes; però també en el sentit més general que la realitat que estava en contradicció amb aquests principis havia de ser capgirada, subvertida de dalt a baix. Totes les formes de societat i de govern existents, totes les nocions tradicionals van ser arraconades a les golfes com a irracionals; fins aleshores, el món s’havia regit únicament per prejudicis; les coses del passat només mereixien commiseració i menyspreu. Només llavors s’havia aixecat l’alba, havia aparegut el regne de la raó: la superstició, la injustícia, el privilegi, l’opressió havien de ser reemplaçats per la veritat eterna, per la justícia eterna, basada en la natura i en els inalienables drets de l’home. 

Avui sabem que aquell regne de la raó no era més que la idealització del regne de la burgesia; que aquella justícia eterna es materialitzava en la justícia burgesa; que aquella igualtat es reduïa a la igualtat burgesa davant la llei; que la propietat burgesa es va convertir en un dels drets essencials de l’home; i que el govern de la raó, el ”contracte social” de Rousseau, es va posar en pràctica —i només així podia ser-ho— en forma de república burgesa democràtica. Els grans pensadors del segle XVIII —igual com els seus predecessors— no podien anar més enllà dels límits que els imposava l’època. 

Però al costat de l’antagonisme entre la noblesa feudal i la burgesia —la qual pretenia representar tota la resta de la societat— hi havia l’antagonisme general dels explotadors i els explotats, dels rics ociosos i dels treballadors pobres. Aquesta circumstància va permetre als representants de la burgesia de proclamar-se representants no d’una classe especial, sinó de tota la humanitat sofrent. Més encara: des del primer moment, la burgesia duia en el seu si la pròpia antítesi: els capitalistes no poden existir sense els obrers assalariats, i en la mateixa proporció que el mestre medieval del gremi es va convertir en el burgès modern, els oficials dels gremis i els jornalers independents es van convertir en proletaris. I bé que, en general, la burgesia, en la seva lluita contra la noblesa, podia pretendre de representar alhora els interessos de les diferents classes treballadores de l’època, en cada gran moviment burgès hi havia explosions independents de la classe predecessora —més o menys desenvolupada— del proletariat modern. Per exemple, a l’època de la Reforma i de les guerres pageses a Alemanya, els anabaptistes i Thomas Münzer; en la gran Revolució anglesa, els levellers; en la gran Revolució francesa, Babeuf. 

Aquests esclats revolucionaris d’una classe encara no desenvolupada van anar acompanyats de les corresponents formulacions teòriques. Als segles XVI i XVII hi havia les visions utòpiques d’unes condicions socials ideals; al segle XVIII, veritables teories comunistes (Morelly i Mably). L’exigència d’igualtat no es limitava ja als drets polítics; s’estenia també a les condicions socials dels individus. No sols s’havien d’abolir els privilegis de classe, sinó també les diferències de classe. La primera forma que va adoptar la nova doctrina va ser un comunisme ascètic, espartà, que denunciava tots els plaers de la vida. Després van venir els tres grans utopistes: Saint-Simon, per al qual el moviment de la classe mitjana tenia encara una certa importància, al costat del moviment proletari; Fourier, i Owen, el qual, en el país on la producció capitalista estava més desenvolupada i sota la influència dels antagonismes que aquesta producció engendrava, va elaborar les seves propostes per a l’eliminació de les diferències de classe d’una manera sistemàtica i en relació directa amb el materialisme francès. 

Aquest tres autors tenen una cosa en comú. Cap d’ells no apareix com el representant dels interessos d’aquell proletariat que el desenvolupament històric havia produït. Igual com els filòsofs francesos no pretenen d’emancipar primerament una classe particular, sinó tota la humanitat de cop. Igual com ells, volen instaurar el regne de la raó i de la justícia eterna, però aquest regne, tal com ells el veuen, està tan lluny del dels filòsofs francesos com el cel de la terra. 

Per als tres reformadors socials, el món burgès, basat en els principis d’aquests filòsofs, és irracional i injust i, per tant, ha de ser arraconat entre els trastos vells com el feudalisme i totes les fases anteriors de la societat. Si la raó pura i la justícia no han regit el món fins aleshores, és perquè els homes no les han compreses degudament. Cal, doncs, l’individu genial, que ja ha aparegut i comprèn la veritat. Que ja hagi aparegut i que comprengui clarament la veritat no és un fet inevitable, una anella necessària en la cadena del desenvolupament històric, sinó una casualitat feliç. També hauria pogut néixer cinc-cents anys abans i haver estalviat a la humanitat cinc-cents anys d’errors, de lluites i de sofriments. 

Ja hem vist que els filòsofs francesos del segle XVIII, els peoners de la revolució, apel·laven a la raó com a jutge únic de la realitat. Calia fundar un govern racional, una societat racional; tot allò que anava contra la raó eterna s’havia d’eliminar sense pietat. Hem vist també que aquella raó eterna no era, en realitat, res més que la comprensió idealitzada del ciutadà del segle XVIII, que s’estava convertint en burgès. La Revolució francesa va convertir en realitat aquella societat i aquell govern racionals. 

Però el nou ordre de coses, per racional que fos en comparació amb la situació anterior, estava molt lluny de ser absolutament racional. L’Estat basat en la raó es va esfondrar completament; el ”contracte social” de Rousseau va trobar la seva realització en el regne del Terror, del qual va fugir la burgesia —que havia perdut confiança en la seva pròpia capacitat política— per refugiar-se de primer en la corrupció del Directori i finalment sota l’ala del despotisme napoleònic. La promesa de pau eterna es va convertir en una incessant guerra de conquesta. La societat basada en la raó no havia tingut pas una millor sort. L’antagonisme entre els rics i els pobres, en comptes de dissoldre’s en la prosperitat general, s’havia intensificat amb l’eliminació dels gremis i d’altres privilegis —els quals l’atenuaven fins a un cert punt— i amb la desaparició de les institucions de beneficència de l’Església. L”’alliberament de la propietat” de les traves feudals, finalment realitzat, es convertí per als petits capitalistes i els petits propietaris esclafats per la irresistible competència dels grans capitalistes i terratinents, en llibertat de vendre la seva petita propietat a aquests senyors; en allò que concernia els petits capitalistes i els petits propietaris, aquest alliberament era, doncs, ”alliberament respecte a tota mena de propietat”. El desenvolupament de la indústria sobre una base capitalista va convertir la misèria de les masses treballadores en condició d’existència de la societat. El pagament al comptat va esdevenir cada vegada més, per a dirho amb les paraules de Carlyle, l’únic vincle entre l’home i l’home. El nombre de delictes va augmentar un any darrera l’altre. Els vicis feudals s’exhibien obertament a la llum pública; l’ordre burgès no els va destruir, però els va empènyer cap al fons de l’escena, amagats. En canvi, van començar a florir amb exuberància els vicis burgesos, fins aleshores practicats en secret. El comerç va anar degenerant cada vegada més en estafa. La ”fraternitat” del lema revolucionari es va encarnar en les trampes i rivalitats de la batalla de la competència. L’opressió per la força va ser reemplaçada per la corrupció; l’espasa va ser substituïda per l’or en el paper de primera palanca social. El dret de cuixa va ser transferit dels senyors feudals als fabricants burgesos. La prostitució es va incrementar en proporcions inoïdes. El matrimoni va continuar essent la forma de prostitució legalment reconeguda, la capa oficial, complementada, a més, per una rica collita d’adulteris. 

En una paraula, en comparació amb les esplèndides promeses dels filòsofs, les institucions socials i polítiques sorgides del ”triomf de la raó” eren unes caricatures amargament desil·lusionadores. Només calien els homes que proclamessin aquesta desil·lusió: van sorgir amb els primers anys del segle XIX. L’any 1802 es van publicar les cartes de Ginebra, de Saint-Simon; el 1808 va sortir la primera obra de Fourier, bé que la base de la seva teoria hagués estat ja elaborada ell799. el primer de gener de 1800, Robert Owen es va fer càrrec de la direcció de New Lanark. 

Però en aquella època el mode capitalista de producció i, amb ell, l’antagonisme entre la burgesia i el proletariat s’havien desenvolupat encara molt incompletament. La indústria moderna, que feia poc que havia sorgit a Anglaterra, encara era desconeguda a França. Però només la indústria moderna desenvolupa, d’una banda, els conflictes que fan absolutament necessària una revolució en el mode de producció i l’eliminació del seu caràcter capitalista — conflictes no sols entre les classes que ha engendrat, sinó també entre les forces productives i les formes d’intercanvi creades per aquella. D’altra banda, desenvolupa en aquestes gegantines forces productives els mitjans de posar fi als conflictes. Per tant, si cap a l’any 1800 els conflictes provocats pel nou ordre social tot just començaven a prendre forma, el mateix es pot dir, amb més raó, dels mitjans per a posar-hi fi. Les masses desheretades de París, durant el regne del Terror, van poder imposar-se un moment i dur la revolució burgesa a la victòria malgrat la burgesia mateixa. Però amb això van demostrar, únicament, que era impossible mantenir durant molt temps la seva dominació en les condicions de l’època. El proletariat, que tot just començava a formar-se a partir d’aquelles masses desheretades com a nucli d’una nova classe i no era, encara, capaç de realitzar una acció política independent, només representava un estament oprimit, incapaç de valer-se per ell mateix, i que, per tant, havia de ser ajudat des de fora —o des de dalt. 

La situació històrica dominava també els fundadors del socialisme. A les condicions elementals de la producció capitalista i a les elementals condicions de classe, corresponien unes teories elementals. Els utopistes volien trobar en el cervell humà la solució dels problemes socials, oculta encara en unes condicions econòmiques poc desenvolupades. La societat només tenia defectes: la tasca de la raó era eliminar-los. Calia descobrir, doncs, un sistema nou i més perfecte d’ordre social i imposar-lo a la societat des de fora amb la propaganda i, allí on fos possible, amb l’exemple de models experimentals. Aquells nous sistemes socials naixien condemnats per el seu caràcter utòpic; con més completa era l’elaboració dels seus detalls, menys podien evitar la caiguda en el regne de la pura fantasia. 

Un cop establerts els fets, no cal que insistim més en aquest aspecte de la qüestió, que ja pertany definitivament al passat. Deixem que els lletraferits de poca volada s’entretinguin amb aquells aspectes de les fantasies utòpiques que avui ens fan somriure, i posin en relleu, sobre el fons d’aquests ”disbarats”, la superioritat del seu raonament fred i serè. Nosaltres admirem les grans idees, els gèrmens genials de pensament que brollen a través del seu embolcall fantàstic, i que els filisteus són incapaços de veure. 

Saint-Simon era fill de la gran Revolució francesa; quan aquesta va esclatar encara no tenia tres anys. La revolució va ser la victòria del tercer estat, és a dir, de les grans masses de la nació, de les masses que treballaven en la producció i el comerç, sobre les classes ocioses, privilegiades, els nobles i els sacerdots. Però la victòria del tercer estat aviat es va revelar com la victòria exclusiva d’una petita part d’aquest ”estat”, com la conquesta del poder polític pel sector socialment privilegiat d’aquest, és a dir, la burgesia propietària. La burgesia es va desenvolupar ràpidament durant la revolució, en part per l’especulació amb les terres de la noblesa i de l’Església, confiscades i venudes, i en part estafant la nació amb els contractes militars. La dominació d’aquells estafadors va dur França al llindar mateix de la ruïna sota el Directori i va fornir a Napoleó el pretext per al seu coup-d’état. 

Per a Saint-Simon, l’antagonisme entre el tercer estat i les classes privilegiades va prendre, doncs, la forma d’un antagonisme entre els ”treballadors” i els ”ociosos”. Els ociosos no eren únicament les velles classes privilegiades, sinó també tots els qui vivien sense prendre part en la producció o distribució. I els treballadors no eren únicament els obrers assalariats, sinó també els fabricants, els mercaders, els banquers. La revolució havia demostrat i resolt que els ociosos havien perdut la capacitat per a la direcció intel·lectual i la supremacia política. Que les classes no posseïdores no tenien aquesta capacitat ho demostrava, per a SaintSimon, l’experiència del Terror. Qui havia de dirigir i manar, doncs? Segons Saint-Simon, la ciència i la indústria, unides en un nou vincle religiós, destinat a restaurar aquella unitat de les idees religioses que s’havia perdut des de la Reforma —un ”nou cristianisme” necessàriament místic i rígidament jeràrquic. Però la ciència volia dir els erudits, els savis acadèmics; i la indústria volia dir, en primer lloc, els burgesos, els fabricants, els mercaders, els banquers. Saint-Simon volia que aquests burgesos es transformessin en una mena de funcionaris públics, de fideicomissaris socials, però havien de conservar enfront dels obrers una posició privilegiada, tant en sentit econòmic com en sentit de comandament. Els banquers, especialment, havien de dirigir tota la producció social amb la regulació del crèdit. Aquesta concepció corresponia perfectament a una època en què la indústria moderna i, amb ella, l’antagonisme entre la burgesia i el proletariat tot just començaven a aparèixer a França. Però allò en què Saint-Simon insisteix especialment, allò que l’interessa per damunt de tot és la sort de la classe més nombrosa i pobra (“la classe la plus nombreuse et la plus pauvre”). 

En les seves cartes de Ginebra, Saint-Simon formula ja la proposició que ”tots els homes han de treballar”. En la mateixa obra reconeix que el Terror va ser el regne de les masses desposseïdes. ”Vegeu —els diu— què va passar a França quan els vostres companys manaven; van provocar la fam.” Però reconèixer que la Revolució francesa era una lluita de classes i no, simplement, una lluita entre la noblesa, la burgesia i els desposseïts era, l’any 1802, una descoberta realment genial. L’any 1816 declara que la política és la ciència de la producció i prediu la completa absorció de la política per l’economia. Aquí només apareix en forma embrionària la idea que les condicions econòmiques són la base de les institucions polítiques. Però s’hi formula molt clarament la idea de la futura conversió del govern polític sobre els homes en administració de coses i en direcció dels processos de producció —és a dir, la idea de l”’abolició de l’Estat”, sobre la qual tant de soroll s’ha fet darrerament. 

Saint-Simon mostra la mateixa superioritat sobre els seus contemporanis quan l’any 1814, immediatament després de l’entrada dels aliats a París i, l’any 1815, durant la guerra dels Cent Dies, proclama que l’única garantia del desenvolupament pròsper i de la pau d’Europa és l’aliança entre França i Anglaterra i, després, d’aquests dos països amb Alemanya. Per a predicar als francesos una aliança amb els vencedors de Waterloo l’any 1815 calia tant coratge com visió clara de la història. 

Si en Saint-Simon trobem una amplitud de visió tan gran que gairebé totes les idees dels socialistes posteriors —parlem de les idees no estrictament econòmiques— es troben en germen a les seves obres, en Fourier trobem una crítica enginyosa i genuïnament francesa, però no per això menys profunda, de les condicions de la societat de l’època. Fourier agafa la paraula a la burgesia, als seus inspirats profetes d’abans de la Revolució i interessats apologistes postrevolucionaris. Revela sense compassió la misèria material i moral del món burgès. El compara amb les fascinants promeses dels filòsofs anteriors d’una societat on només regnaria la raó, d’una civilització en què la felicitat seria universal, d’una perfectibilitat humana il·limitada; el compara també amb la fraseologia de color de rosa dels ideòlegs burgesos del seu temps. Posa en relleu que a les frases més altisonants correspon la realitat més trista, i aclapara tota aquella fraseologia fracassada amb el seu mordaç sarcasme. 

Fourier no sols és un crític; el seu caràcter impertorbablement serè el converteix en un autor satíric i, sens dubte, en un dels satírics més grans de la història. Descriu amb la mateixa força i el mateix encant la desenfrenada especulació que va seguir el reflux de la revolució i el mesquí esperit que caracteritzava el comerç francès de l’època. Més magistral és encara la seva crítica de la forma burgesa de relació entre els sexes i de la posició de la dona en la societat burgesa. Va ser el primer que va declarar que en una societat el grau d’emancipació de la dona és la mesura natural de l’emancipació general. 

Però on més sobresurt Fourier és en la seva concepció de la història de la societat. Divideix tot el seu decurs en quatre fases: el salvatgisme, la barbàrie, el patriarcat i la civilització. Aquesta darrera coincideix amb la societat dita civil o burgesa d’avui —és a dir, amb l’ordre social que va sorgir al segle XVI. Demostra que ”la fase civilitzada converteix tots els vicis practicats amb simplicitat per la barbàrie en una forma d’existència complexa, ambigua, equívoca, hipòcrita”; que la civilització es mou en ”un cercle viciós”, enmig de contradiccions que reprodueix constantment sense poder resoldre-les mai; per això arriba constantment al contrari d’allò a què volia arribar o pretén que volia arribar; per exemple, en la civilització, la misèria neix de la sobreabundància”. 

Com veiem, Fourier maneja el mètode dialèctic amb la mateixa mestria que el seu contemporani Hegel. Emprant aquesta mateixa dialèctica, argüeix, contra la xerrameca sobre la il·limitada perfectibilitat humana, que cada fase històrica té un període d’ascens i un de descens i aplica aquesta observació al futur de tota l’espècie humana. Igual com Kant va introduir en la ciència natural la idea de la destrucció final de la Terra, Fourier va introduir en la ciència històrica la idea de la destrucció final de l’espècie humana. 

Mentre l’huracà de la revolució bufava per tot el sòl de França, a Anglaterra es desenvolupava un procés revolucionari més tranquil, però no menys tremend. El vapor i la nova maquinària transformaven la manufactura en una indústria moderna i revolucionaven tots els fonaments de la societat burgesa. El ritme lent i adormit del desenvolupament del període de la manufactura va ser reemplaçat per un període de producció tempestuós i dinàmic. Amb una velocitat cada vegada més elevada, va continuar l’escissió de la societat en dos grups: el dels grans capitalistes i el dels proletaris desposseïts. Entre aquests dos grups no hi havia ja una classe mitjana estable, sinó una massa inestable d’artesans i de petits botiguers, la porció més fluctuant de la població, que duien una existència ben precària. 

El nou mode de producció tot just començava, però, la seva corba ascendent; era encara el mètode de producció normal, regular, l’únic possible en aquelles circumstàncies. Tanmateix, ja provocava abusos socials cíclics: amuntegament d’una població desarrelada en els pitjors barris de les grans ciutats; afebliment de tots els vincles morals tradicionals, de la subordinació patriarcal, de les relacions familiars; intensificació del treball, especialment del de les dones i els infants, fins a uns extrems realment terribles; desmoralització completa de la classe obrera, llançada de sobte enmig de condicions totalment noves, del camp a la ciutat, de l’agricultura a la indústria moderna, de condicions d’existència estables a condicions insegures, que canviaven d’un dia a l’altre. 

En aquella conjuntura va aparèixer un reformador, un fabricant de vint-i-nou anys, un home d’una simplicitat de caràcter realment sublim, gairebé infantil i, alhora, un dels pocs dirigents nats d’homes. Robert Owen va adoptar l’ensenyament dels filòsofs materialistes: que el caràcter de l’home és el producte de l’herència, d’una banda, i del medi en què viu l’individu durant tota la seva vida i, especialment, durant el seu període de desenvolupament, d’altra banda. La majoria dels membres de la seva classe només veien en la revolució industrial caos i confusió i la possibilitat de pescar en aquelles aigües tèrboles per a fer fortuna ràpidament. Ell hi veia, en canvi, l’oportunitat de posar en pràctica la seva teoria favorita i, per tant, de convertir el caos en ordre. Ja havia fet un intent reeixit com a director d’una fàbrica de Manchester, amb més de cinc-cents treballadors. De 1800 a 1829 va dirigir la gran fàbrica cotonera de New Lanark, a Escòcia, com a soci-director, amb la mateixa orientació, però amb més llibertat d’acció i amb un èxit que li va donar reputació europea. Una població composta d’elements molt diversos i, en la seva gran majoria, molt desmoralitzats, que va arribar gradualment als 2.500 membres, es va convertir en les seves mans en una colònia modèlica, on eren desconeguts l’embriaguesa, la policia, els magistrats, els processos judicials, les lleis de pobres, la beneficència. Ho va aconseguir senzillament col·locant els homes en condicions més humanes de vida, amb una cura especial per l’educació dels seus descendents. Owen va ser el creador dels jardins d’infància que van funcionar per primera vegada a New Lanark. Els nens eren enviats a l’escola a partir dels dos anys i s’hi trobaven tan bé que era difícil fer-los tornar a casa. A les fàbriques dels seus competidors, els obrers treballaven tretze i catorze hores diàries; a New Lanark, en canvi, la jornada de treball era de deu hores i mitja. Quan una crisi cotonera va obligar a tancar la fàbrica durant quatre mesos, els seus obrers van continuar percebent durant tot el temps el salari complet. Malgrat això, l’empresa havia duplicat el seu valor i fins al final va donar grans beneficis als seus propietaris. 

Tanmateix, Owen no estava satisfet. L’existència que havia procurat als seus obrers no era, per a ell, ni de bon tros una existència digna d’un ésser humà. ”Aquells homes eren els meus esclaus.” Les circumstàncies, relativament favorables, en què els havia col·locat, estaven encara molt lluny de permetre’ls el desenvolupament racional i multilateral del caràcter i de la intel·ligència i, menys encara, el desenvolupament lliure de les seves facultats. ”Tanmateix, la part productora d’aquella població de 2.500 persones donava a la societat una riquesa social que cinquanta anys abans hauria requerit el treball de la part productora d’una població de 600.000 persones. Jo em preguntava: ¿on va a parar la diferència entre la riquesa consumida per 2.500 persones i la que haurien con. sumit 600.000?” 

La resposta era clara: la diferència s’havia utilitzat per a pagar als propietaris de l’establiment un 5% d’interès sobre el capital d’instal·lació, ultra més de 300.000 lliures esterlines de benefici net. I allò que passava a Lew Lanark passava encara en major proporció a totes les fàbriques d’Anglaterra: “Sense aquella nova riquesa creada per les màquines, malgrat la imperfecció amb què s’havien aplicat, hauria estat impossible de sostenir les guerres d’Europa, contra Napoleó i en defensa dels principis aristocràtics de la societat. I tanmateix, aquella nova riquesa havia estat creada per la classe obrera”. A ella pertanyien, doncs, els fruits del nou poder. Les noves i gegantines forces productives, utilitzades fins aleshores per a enriquir els individus i esclavitzar les masses constituïen per a Owen els fonaments d’una reconstrucció de la societat; estaven destinades, com a propietat col·lectiva de tots els membres de la societat, a treballar per al benestar comú de tots. 

El comunisme d’Owen tenia aquesta base purament pràctica, era, per dir-ho així, el càlcul d’un home de negocis. Sempre va conservar aquest caràcter pràctic. L’any 1823, per exemple, Owen va proposar un sistema de colònies comunistes per a combatre la misèria que regnava a Irlanda i va presentar un pressupost complet de costos de fundació, de despeses anuals i d’ingressos probables. En els seus plans definitius de la societat del futur, els detalls tècnics estan calculats amb un domini tal de la matèria —plans de base, dissenys frontals, laterals i superiors— que un cop acceptat el mètode owenià de reforma de la societat ben poc es pot objectar, des del punt de vista pràctic, contra l’arranjament dels detalls. 

L’avanç cap al comunisme constitueix el moment crucial en la vida d’Owen. Mentre es va limitar a actuar de filantrop només va recollir riqueses, aplaudiments, honor i fama. Era l’home més popular d’Europa. L’escoltaven amb aprovació no sols els homes de la seva classe i de la seva posició social, sinó també els governants i els prínceps. Però quan va formular les seves teories comunistes, les coses van canviar. Eren tres, principalment, els obstacles que, segons ell, s’alçaven en el camí de la reforma social: la propietat privada, la religió i la forma establerta del matrimoni. No ignorava a què s’exposava en atacar-los: la proscripció de tota la societat oficial i la pèrdua de la seva posició social. Però res d’això no el va aturar en els seus atacs despietats contra aquelles institucions i va passar allò que ell preveia. Bandejat de la societat oficial, ignorat completament per la premsa, arruïnat pel fracàs dels seus experiments comunistes a Amèrica, als quals va sacrificar tota la seva fortuna, es va dirigir directament a la classe obrera, en el si de la qual va actuar encara durant trenta anys. Tots els moviments socials, tots els progressos reals registrats a Anglaterra en interès de la classe obrera van associats al nom de Robert Owen. L’any 1819, després de cinc anys de lluita, va aconseguir d’imposar la primera llei que limitava el treball de les dones i els infants a les fàbriques. Ell va ser el president del congrés en què els sindicats d’Anglaterra es van fusionar en una gran organització sindical única. Va ser ell qui va crear, com a mesura de transició cap a l’organització íntegrament comunista de la societat, les cooperatives de consum i de producció, les quals han servit, si més no, per a demostrar a la pràctica que el comerciant i el fabricant no són indispensables; amb el mateix propòsit va crear les borses obreres, establiments per a l’intercanvi dels productes del treball mitjançant uns bons de treball, la unitat dels quals era l’hora de treball; aquestes institucions estaven condemnades necessàriament al fracàs, però són una anticipació dels bancs d’intercanvi de Proudhon i difereixen enterament d’aquests en un sentit: no pretenen de ser la panacea per a tots els mals socials, sinó, únicament, un primer pas cap a una transformació més radical de la societat. 

El pensament dels utopistes ha dominat durant molt de temps les idees socialistes del segle XIX i en part encara continuen dominant actualment. Fins fa molt poc temps, tots els socialistes francesos i anglesos hi retien culte. A la mateixa escola s’inscrivia el primer comunisme alemany incloent el de Weitling. Per a tots ells, el socialisme és l’expressió de la veritat absoluta, de la raó i de la justícia i n’hi ha prou de descobrir-lo perquè conquisti el món en virtut del seu propi poder. I puix que la veritat absoluta és independent del temps, de l’espai i del desenvolupament històric de l’home, el moment i el lloc de la seva descoberta són purament accidentals. Afegim que la veritat absoluta, la raó i la justícia difereixen segons el fundador de cada escola. I puix que el caràcter específic de la veritat absoluta, de la raó i de la justícia és condicionat, al seu torn, en cadascun d’ells, per la intel·ligència personal, les condicions d’existència, l’abast dels coneixements i la disciplina intel·lectual, l’únic final possible d’aquest conflicte de veritats absolutes és que cadascuna d’elles exclogui les altres. D’això, no en podia sortir res més que un socialisme eclèctic, de terme mitjà, el qual ha dominat fins als nostres dies les ments de la majoria dels treballadors socialistes de França i Anglaterra. D’aquí provenia la mescla heterogènia dels més diversos matisos d’opinió, la barreja de formulacions crítiques, de teories econòmiques, d’imatges de la societat futura exposades pels fundadors de les diferents sectes i menys susceptibles de topar amb una oposició decidida; una mescla tant més fàcil de compondre com més s’han anat esmussant els talls aguts dels ingredients individuals en el corrent del debat, com els còdols que s’emporta l’aigua, riu avall. Per a convertir el socialisme en una ciència calia, en primer lluc, situar-lo sobre una base real. 

II

Mentrestant, juntament amb la filosofia francesa del segle XVIII i darrera d’ella havia sorgit la nova filosofia alemanya, culminada en Hegel. El principal mèrit d’aquesta filosofia és la reposició de la dialèctica en el seu lloc de forma suprema del raonament. Els antics filòsofs grecs eren tots dialèctics naturals innats, i el més enciclopèdic de tots ells, Aristòtil, havia analitzat ja les formes més essencials del pensament dialèctic. En canvi, la nova filosofia, tot i tenir alguns brillants exponents de la dialèctica (Descartes i Spinoza, per exemple), s’havia anat reduint cada vegada més, sota la influència dels anglesos, sobretot, a l’anomenat raonament metafísic, el qual dominava també, gairebé del tot, els francesos del segle XVIII, si més no en les seves obres especialment filosòfiques. Fora de la filosofia, en sentit estricte, els francesos van produir tanmateix obres mestres de la dialèctica. Només cal recordar Le Neveu de Rameau, de Diderot, i el Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau. Resumirem a continuació el caràcter essencial d’aquests dos modes de pensament. 

Quan reflexionem sobre la natura en general, o sobre la història de la humanitat o sobre la nostra pròpia activitat intel·lectual, la primera imatge que veiem és la d’un entrellaçament infinit de relacions i reaccions, de permutacions i combinacions, en la qual res no roman allò que era, ni allí on era, ni com era; tot es mou, tot canvia, tot neix, tot passa. De primer, doncs, veiem el quadre com un tot, amb les seves parts individuals a un segon pla; observem els moviments, les transicions, les connexions més que no pas les coses que es mouen, es combinen i es connecten. Aquesta concepció primitiva, ingènua, però intrínsecament correcta del món és la de l’antiga filosofia grega; Heràclit va ser el primer que la va formular clarament: tot és i no és, perquè tot és fluid, tot canvia constantment, tot neix i tot mor. 

Però aquesta concepció, malgrat l’exactitud amb què expressa el caràcter general del quadre global de les aparences, no basta per a explicar els detalls de què es compon el quadre, i mentre no comprenguem aquests detalls, els hem de separar de la seva connexió natural o històrica i examinar-los un per un, separadament, per a descobrir-ne la natura, les causes especials, els efectes, etc. Aquesta és la tasca primordial de la ciència natural i de la investigació històrica; branques de la ciència que els grecs de l’època clàssica, per raons ben justificades, van relegar a una posició subordinada perquè de primer havien de recollir els materials per a crear-les. Cal acumular una certa quantitat de material natural i històric abans de poder fer una anàlisi crítica, una comparació i una ordenació en categories, ordres i espècies. Els fonaments de les ciències naturals exactes van ser elaborats, doncs, de primer pels grecs del període alexandrí i, més tard, a l’Edat Mitjana, pels àrabs. Les veritables ciències naturals daten de la segona meitat del segle XV, i d’aleshores ençà han progressat amb una rapidesa cada vegada més gran. L’anàlisi de la natura en les seves parts individuals, l’agrupament dels diferents processos i objectes naturals en determinades categories, l’estudi de l’anatomia interna dels cossos organitzats, en els seves múltiples formes: aquestes han estat les condicions fonamentals dels gegantins progressos del nostre coneixement de la natura durant els últims quatre-cents anys. Però aquest mètode de treball ens ha deixat també, com a llegat, l’habitud d’observar els objectes i els processos naturals aïlladament, al marge de la seva connexió amb el tot; observar-los en repòs, no en moviment; com a constants i no com a essencialment variables; en va mort, no en va vida. I quan aquest mode d’observar les coses va ser transferit per Bacon i Locke de la ciència natural a la filosofia, va engendrar el mode de pensament estret i metafísic que ha caracteritzat el segle passat. 

Per al metafísic, les coses i els seus reflexos mentals, les idees, estan aïllats, s’han de considerar l’un després de l’altre, separats entre ells: són objectes d’investigació fixos, rígids, donats una vegada per sempre. Pensa amb antítesis absolutament irreconciliables: ”Per a ell, només hi ha «sí, sí; no, no»; tot el que és més que això, prové del diable”. Per a ell, una cosa existeix o no existeix; una cosa no pot ser, alhora, ella mateixa i una altra cosa. El positiu i el negatiu s’exclouen mútuament de manera absoluta; la causa i l’efecte constitueixen una rígida antítesi. 

A primer cop d’ull, aquest mode de pensament ens sembla molt raonable perquè és el de l’anomenat sentit comú. Ara, el sentit comú, molt respectable dins les quatre parets de la pròpia llar, viu peripècies meravelloses i extraordinàries quan s’aventura en l’ample món de la investigació. I el mode de pensament metafísic, justificable i necessari en molts dominis, l’extensió dels quals varia segons el caràcter de l’objecte particular de la investigació, més tard o més d’hora topa amb un límit, més enllà del qual es converteix en unilateral, limitat, abstracte, perdut en contradiccions insolubles. En la contemplació de les coses individuals oblida la connexió entre elles; en la contemplació de la seva existència, oblida el començament i la fi d’aquesta; en la contemplació del seu repòs, oblida els seu moviment. Els arbres no li deixen veure el bosc. 

En la realitat de la vida quotidiana podem saber i dir, per exemple, si un animal és viu o no. Però si ho investiguem més a fons, veurem que, en molts casos, la qüestió és molt complexa, com ho saben prou bé els juristes. S’han premut en va el cervell per descobrir un límit racional més enllà del qual la mort de l’infant en el ventre de la mare es pot considerar assassinat. Tan impossible com això és determinar absolutament el moment de la mort, perquè la fisiologia demostra que la mort no és un fenomen instantani, sobtat, sinó un procés molt llarg. 

Semblantment, tot ésser orgànic és, alhora, el mateix i no és el mateix; a cada moment assimila matèria subministrada des de l’exterior i elimina una altra matèria; a cada moment, moren algunes cèl·lules del seu cos i se’n formen d’altres; en un temps més llarg o més breu, la matèria del seu cos és renovada completament i és reemplaçada per altres molècules de matèria, de tal manera que tot ésser orgànic és sempre ell mateix i, alhora, un ésser diferent. 

Més encara, aprofundint la investigació veiem que els dos pols d’una antítesi, el positiu i el negatiu, són tan inseparables com oposats i, malgrat aquesta oposició, s’interpenetren mútuament. Veiem també que la causa i l’efecte són conceptes bons per a aplicar als casos aïllats, però quan considerem els casos individuals en la seva connexió general amb l’univers com un tot, se superposen mútuament i es confonen en una acció i reacció universal on les causes i els efectes canvien constantment de lloc, i allò que és efecte ara i aquí serà causa en un altre lloc i en un altre moment, i viceversa. 

Cap d’aquests processos i modes de pensament no entra en el marc del raonament metafísic. En canvi, la dialèctica comprèn les coses i les seves representacions, les idees, en la seva connexió, concatenació, moviment, origen i caducitat essencials. Els processos que acabem d’esmentar són, doncs, altres corroboracions del seu propi mètode de procedir. 

La natura és la prova de la dialèctica i cal dir que la ciència moderna ha subministrat aquesta prova amb materials molt rics, que s’incrementen cada dia; la ciència ha demostrat, doncs, que, en darrera anàlisi, la natura opera dialècticament i no metafísicament; que no es mou en l’eterna unitat d’un cercle perpètuament recurrent, sinó que passa per una veritable evolució històrica. En relació amb tot això cal citar, en primer lloc, el nom de Darwin. Va assestar un cop duríssim a la concepció metafísica de la natura amb la seva demostració que tots els éssers orgànics, les plantes, els animals i l’home mateix, són els productes d’un procés evolutiu que dura des de fa milions d’anys. Però els naturalistes que han après a pensar dialècticament són molt pocs i estan desvinculats entre ells, i aquest conflicte dels resultats de la descoberta amb els modes de pensament preconcebuts explica la incessant confusió que regna en la ciència natural teòrica, la desesperació de professors i alumnes, dels autors i dels lectors. 

La representació exacta de l’univers, de la seva evolució, del desenvolupament de la humanitat i del reflex d’aquesta evolució en les ments dels homes només es pot obtenir, doncs, amb el mètode de la dialèctica, amb la seva constant consideració de les innombrables accions i reaccions de la vida i la mort, dels canvis progressius o regressius. Amb aquest esperit ha operat la nova filosofia alemanya. Kant va començar la seva carrera dissolent l’estable sistema solar de Newton i la seva duració eterna, després del famós impuls inicial, en el resultat d’un procés històric, la formació del Sol i de tots els planetes a partir d’una massa nebulosa en rotació. D’això, en va treure la conclusió que aquest origen del sistema solar implicava necessàriament la seva mort futura. Mig segle després, la seva teoria va ser confirmada matemàticament per Laplace i al cap de mig segle més l’espectroscopi va demostrar l’existència en l’espai de masses incandescents de gas en diverses fases de condensació. 

La nova filosofia alemanya va culminar en el sistema de Hegel. En aquest sistema —i això constitueix el seu gran mèrit— tot el món natural, històric, intel·lectual és representat per primera vegada com un procés, és a dir, en constant moviment, canvi, transformació i desenvolupament, i s’intenta establir la connexió interna que converteix aquest moviment i aquest desenvolupament en un tot continu. Des d’aquest punt de vista, la història de la humanitat no apareix ja com un remolí de fets violents i absurds, tots igualment condemnables pel tribunal de la raó filosòfica madura i que cal oblidar com més aviat millor, sinó com el procés de l’evolució de l’home. La tasca de l’intel·lectual és, doncs, seguir la marxa gradual d’aquest procés a través dels seus camins i dreceres i trobar la llei interna que guia tots els fenòmens aparentment accidentals. 

No importa, per al nostre propòsit, que el sistema hegelià no resolgués el problema que ell mateix plantejava. El seu mèrit històric va ser, precisament, el plantejament del problema. Cap individu aïllat no podrà resoldre’l. Hegel era —amb Saint-Simon— la ment més enciclopèdica de la seva època, però topava, en primer lloc, amb la necessària limitació dels seus propis coneixements i, en segon lloc, amb les limitades extensió i profunditat dels coneixements i de les concepcions de la seva època. Cal afegir-hi encara un tercer límit. Hegel era un idealista. Per a ell, els pensaments del seu cervell no eren imatges més o menys abstractes de les coses i dels processos reals, sinó al revés: les coses i va evolució eren únicament les imatges realitzades de la ”Idea”, la qual existia en algun lloc des d’abans de la formació del món, en l’eternitat. Aquesta manera de pensar capgirava totalment les coses i invertia la connexió real de les coses en el món. Hegel va copsar correctament i enginyosament una sèrie de fets individuals i de grups de fets, però, per les raons esmentades, en la seva concepció hi ha molts detalls apedaçats, artificials, construïts, en una paraula: falsos. El sistema hegelià va ser un avortament colossal, però el darrer del seu gènere. Sofria, de fet, d’una contradicció interna i inguarible. D’una banda, la seva proposició essencial era que la història humana és un procés evolutiu, el qual, per la seva mateixa natura, no pot trobar el terme final intel·lectual en la descoberta de cap veritat pretesament absoluta. Però, d’altra banda, pretenia de ser el compendi i l’essència d’aquesta veritat absoluta. Un sistema de coneixement natural i històric, que ho abastí tot, definitiu i vàlid per a tots els temps, es contradiu amb la llei fonamental del raonament dialèctic. Aquesta llei no exclou, sinó al contrari, la idea que el coneixement sistemàtic de l’univers exterior pot fer passos de gegant d’una època a l’altra. 

La percepció de la contradicció fonamental de l’idealisme alemany va dur necessàriament cap al materialisme, però, nota bene, no cap al materialisme metafísic, mecànic, del segle XVIII. El vell materialisme veia tota la història anterior com un simple amuntegament d’irracionalitat i violència; el materialisme modern veu en la història el procés d’evolució de la humanitat i es proposa de descobrir-ne les lleis. Els francesos del segle XVIII i fins i tot Hegel concebien la natura com un tot que es movia en cercles estrets i perpètuament immutables, amb els seus cossos celestes eterns, com ensenyava Newton, i amb les seves espècies orgàniques inalterables, com ensenyava Linné. El materialisme modern adopta les més recents descobertes de la ciència natural, segons les quals la natura també té una història en el temps, i els cossos celestes, igual com les espècies orgàniques que els poblen en condicions favorables, han nascut i moriran. I en la mesura que es pot dir que la natura es mou en cicles recurrents, les dimensions d’aquests són infinitament més grans. En ambdós aspectes, el materialisme modern és essencialment dialèctic i no necessita ja l’ajuda d’aquella filosofia que, com una reina, pretenia de regir la multitud de les ciències restants. Des del moment que cada ciència especial ha de donar comptes de la seva posició en la gran totalitat de les coses i del nostre coneixement de les coses, és supèrflua o innecessària una ciència especial que tracti d’aquesta totalitat. Allò que encara sobreviu de tota la filosofia anterior és la ciència del pensament i de les seves lleis —la lògica formal i la dialèctica—. Tota la resta és subsumida en la ciència positiva de la natura i la història. Aquesta revolució en la concepció de la natura només era possible en la mesura que la investigació subministrava els materials corresponents, però ja feia molt temps que havien ocorregut alguns fets històrics que van provocar un canvi decisiu en la concepció de la història. 

El 1831 hi va haver a Lió el primer aixecament de la classe obrera; entre 1838 i 1842 va arribar al seu punt culminant el primer moviment nacional de la classe obrera: el dels cartistes anglesos. La lluita de classes entre el proletariat i la burgesia va passar al primer pla de la història als països més avançats d’Europa, en proporció al desenvolupament de la indústria moderna, d’una banda, i de la nova supremacia política de la burgesia, d’altra banda. Els fets van desmentir cada vegada més les ensenyances de l’economia burgesa sobre la identitat d’interessos entre el capital i el treball, sobre l’harmonia i la prosperitat universals que resultarien d’una competència desenfrenada. Era ja impossible d’ignorar totes aquestes coses; era impossible, també, d’ignorar el socialisme francès i anglès, que n’era l’expressió teòrica, bé que molt imperfecta. Però la vella concepció idealista de la història, que encara no havia estat foragitada, no sabia res dels interessos econòmics; en la ”història de la civilització”, la producció i totes les relacions econòmiques apareixien únicament com a elements incidentals, subordinats. 

Els nous fets obligaven a reexaminar la història anterior. Llavors es va veure que tota la història anterior, llevat de les seves fases primitives, era la història de les lluites de classes; que les classes de la societat en lluita són sempre el producte dels modes de producció i d’intercanvi —en una paraula, de les condicions econòmiques de cada època—; que l’estructura econòmica de la societat forneix sempre la base real, i que només sobre aquesta base es pot explicar en darrera anàlisi tota la suprastructura de les institucions jurídiques i polítiques i les idees religioses, filosòfiques, etc., de cada període històric concret. Hegel havia deslliurat la història de la metafísica, l’havia convertida en dialèctica, però la seva concepció de la història era essencialment idealista. Ara, en canvi, l’idealisme era foragitat del seu últim refugi, la filosofia de la història; ara es proposava un tractament materialista de la història i un mètode per a explicar la ”consciència” de l’home pel seu ”ésser” i no, com abans, el seu ”ésser” per la seva ”consciència”. 

El socialisme no apareixia ja com la descoberta accidental de tal o tal cervell enginyós, sinó com el resultat necessari de la lluita entre dues classes històricament desenvolupades: el proletariat i la burgesia. La seva tasca no consistia a elaborar un sistema de societat el més perfecte possible, sinó a examinar la successió històrico-econòmica dels fets d’on havien sorgit necessàriament aquestes classes i el seu antagonisme, i descobrir en les condicions econòmiques així creades els mitjans per a posar fi al conflicte. Ara, el socialisme anterior era tan incompatible amb aquesta concepció materialista com ho era la concepció de la natura dels materialistes francesos amb la dialèctica i la moderna ciència natural. El socialisme anterior criticava, certament, el mode de producció capitalista i les seves conseqüències. Però no podia explicar-los ni, per tant, dominar-los. L’únic que podia fer era rebutjar-los, per dolents. Com més violentament denunciava aquell socialisme l’explotació de la classe obrera, inevitable sota el capitalisme, menys capaç era de mostrar clarament en què consistia l’explotació i a què es devia. Per a això calia: a) presentar el mètode de producció capitalista en la seva connexió històrica i en la seva inevitabilitat durant un període històric particular i, per tant, presentar també la seva inevitable desaparició; b) revelar el seu caràcter essencial, el qual constituïa encara un secret. Això es va aconseguir amb la descoberta de la plusvàlua. Es va demostrar que l’apropiació del treball no retribuït és la base del mode de producció capitalista i de l’explotació de l’obrer que comporta; que encara que el capitalista compri la força de treball del seu obrer d’acord amb el valor que té com a mercaderia, n’extreu molt més valor que no ha pagat; i que, en darrera anàlisi, aquesta plusvàlua constitueix les sumes de valor d’on prové la massa creixent de capital en mans de les classes posseïdores. Així eren explicades la gènesi de la producció capitalista i la producció del capital. 

Aquestes dues grans descobertes, la concepció materialista de la història i la revelació del secret de la producció capitalista a través de la plusvàlua, les devem a Marx. Amb aquestes descobertes, el socialisme es va convertir en una ciència. El pas següent havia de consistir a desenvolupar-ne tots els detalls i relacions.

III

La concepció materialista de la història parteix de la proposició que la producció dels mitjans de subsistència de la vida humana i, després de la producció, l’intercanvi de les coses produïdes, constitueixen la base de tota l’estructura social; que en tota formació social històrica la forma en què la riquesa és distribuïda i en què la societat es divideix en classes o estaments depèn d’allò que es produeix, de com es produeix i de com s’intercanvien els productes. Des d’aquest punt de vista, les causes finals de tots els canvis socials i de les revolucions polítiques s’han de cercar no en els cervells dels homes, no en la visió interior de la veritat i la justícia eternes, sinó en les modificacions, en els modes de producció i d’intercanvi. S’han de cercar no en la filosofia, sinó en l’economia de cada època particular. La creixent consciència que les actuals institucions socials són irracionals i injustes, que la raó s’ha convertit en desraó i el just en injust demostra, únicament, que s’han produït silenciosament canvis en els modes de producció i d ‘intercanvi, als quals no correspon ja un ordre social, adaptat a les condicions econòmiques anteriors. D’això, se’n dedueix, també, que a l’interior dels modes de producció canviats hi ha d’haver ja, en condicions més o menys desenvolupades, els mitjans d’eliminar les contradiccions revelades. Aquests mitjans no s’han d’inventar, no s’han de deduir de cap principi fonamental, sinó que s’han de descobrir en els obstinats fets de l’actual sistema de producció. 

Quina és, en aquest aspecte, la posició del socialisme modern? 

L’actual estructura de la societat és obra de la classe dominant dels nostres dies, de la burgesia: això ho admet gairebé tothom. El mode de producció peculiar de la burgesia, conegut de Marx ençà amb el nom de mode de producció capitalista, era incompatible amb el sistema feudal, amb els privilegis que conferia a individus, a estaments socials sencers i a corporacions locals, i amb els vincles hereditaris de subordinació que constituïen el marc de la seva organització social. La burgesia va enderrocar el sistema feudal i va edificar sobre les seves ruïnes l’ordre social capitalista, el regne de la lliure empresa, de la llibertat personal, de la igualtat davant la llei de tots els propietaris de mercaderies, de totes les restants benediccions capitalistes. A partir d’aquell moment, el mode capitalista de producció podia desenvolupar-se lliurement. El vapor i les màquines van transformar la vella manufactura en indústria moderna i les forces productives es van desenvolupar, sota la guia de la burgesia, amb una rapidesa i en un grau sense precedents. Però, igual com la vella manufactura, en la seva època, i l’artesania, cada vegada més desenvolupada sota la seva influència, van topar amb les traves feudals dels gremis, la indústria moderna, en el seu desenvolupament més complet, topa amb els estrets límits en què l’ha confinada el mode de producció capitalista. Les noves forces productives desborden ja el mode capitalista d’explotar-les. I aquest conflicte entre les forces productives i els modes de producció no és un conflicte engendrat en la ment de l’home, com el conflicte entre el pecat original i la justícia divina. Existeix objectivament, fora de nosaltres, independentment de la voluntat i de les accions dels homes que l’han provocat. El socialisme modern no és res més que el reflex d’aquest conflicte real en el pensament; el seu reflex ideal en les ments, començant per les ments de la classe que en pateix directament: la classe obrera. 

En què consisteix aquest conflicte? 

Abans de la producció capitalista, és a dir, a l’Edat Mitjana, regia amb caràcter general el sistema de la petita indústria, basada en la propietat privada dels treballadors sobre llurs mitjans de producció; al camp, era l’agricultura del petit pagès, lliure o serf; a les ciutats, l’artesania organitzada en gremis. Els instruments de treball —la terra, els estris agrícoles, el taller, les eines— eren els instruments de treball dels individus aïllats, adaptats a l’ús d’un sol obrer i, per tant, de petites dimensions, circumscrits, limitats. Però per aquesta mateixa raó pertanyien en general al productor mateix. Concentrar aquests mitjans de producció esparsos i limitats, ampliar-los, convertir-los en les poderoses palanques de la producció actual: aquesta va ser la funció històrica de la producció capitalista i de la seva portadora, la burgesia. A la secció IV de Das Kapital, Marx explica detalladament aquest procés, iniciat al segle XV i que ha arribat fins als nostres dies passant per tres fases: la de la cooperació simple, la de la manufactura i la de la indústria moderna. Però Marx demostra també que la burgesia no podia transformar aquells mitjans de producció primitius en poderoses forces productives sense convertir-los, alhora, de mitjans de producció individuals en mitjans de producció socials, manejables únicament per una col·lectivitat d’homes. La filosa, el teler de mà, el martell del ferrer van ser substituïts per la màquina de filar, el teler mecànic, el martell a vapor; el taller individual, per la factoria, la qual implica la cooperació de centenars i milers de treballadors. Semblantment, la producció va deixar de ser una sèrie d’actes individuals separats per a convertir-se en una sèrie d’actes socials, i els productes individuals es van convertir en productes socials. El fil, la tela, els articles de metall que sortien ara de la factoria eren el producte comú de molts obrers, havien passat successivament per les seves mans abans de convertir-se en productes acabats. Ningú no podia dir: ”Això ho he fet jo, és el meu producte”.

 Però quan en una determinada societat la forma de producció fonamental és una divisió espontània del treball que sorgeix gradualment i no segons un pla preconcebut, els productes hi prenen la forma de mercaderies, l’intercanvi de les quals, la compra i la venda, permet als productors individuals de satisfer les seves múltiples necessitats. Així va passar a l’Edat Mitjana. El pagès, per exemple, venia a l’artesà productes agrícoles i li comprava productes artesanals. En aquella societat de productors aïllats, de productors de mercaderies, es va introduir el nou mode de producció. Enmig de la vella divisió del treball, sorgida espontàniament i sense cap pla definit, sense cap pla que regís el conjunt de la societat, va aparèixer una divisió del treball basada en un pla definit a l’interior de la factoria, i al costat de la producció individual va aparèixer la producció social. Els productes d’ambdues es venien al mateix mercat i, per tant, a preus aproximadament iguals. Però l’organització basada en un pla definit era més forta que la divisió espontània del treball. Les fàbriques que treballaven amb les forces combinades d’una col·lectivitat d’individus, produïen mercaderies més barates que els petits productors individuals. La producció individual va sucumbir en tots els sectors, un darrera l’altre. La producció socialitzada va revolucionar tots els vells mètodes de producció. Ara el seu caràcter revolucionari passava tan desapercebut que hom l’introduïa, al contrari, com un mitjà d’augmentar i desenvolupar la producció de mercaderies. Quan va aparèixer, ja va trobar a la seva disposició —i el va utilitzar àmpliament— tot un mecanisme per a la producció i intercanvi de mercaderies: el capital comercial, la indústria artesana i el treball assalariat. La producció socialitzada es va introduir, doncs, com una nova forma de producció de mercaderies; per això van continuar vigents les velles formes d’apropiació i van ser aplicades també als seus productes. 

A l’etapa medieval de la producció de mercaderies, no es podia plantejar la qüestió de la propietat del producte del treball. En general, el productor individual produïa les pròpies eines amb matèries primeres també pròpies, normalment amb el treball de les seves mans o les de la seva família. No tenia cap necessitat d’apropiar-se del nou producte. Li pertanyia totalment, com una cosa natural. La propietat del producte es basava, doncs, en el propi treball. Quan es recorria a l’ajuda externa era, en general, d’escassa importància i en la majoria dels casos no sols era compensada amb un salari: els aprenents i els oficials dels gremis treballaven menys per la dispesa i els salaris que per l’educació, per tal de poder-se convertir en mestres artesans. 

Hi va haver després la concentració dels mitjans de producció i dels productors en grans tallers i manufactures, la seva transformació en mitjans de producció i en productors socialitzats. Però els productors i els mitjans de producció socialitzats i els seus productes eren tractats, després del canvi, com ho havien estat abans, és a dir, com els mitjans de producció i els productes d’individus. Fins aleshores, el propietari dels instruments de treball s’apropiava personalment del producte perquè, en general, era el seu propi producte i l’ajuda d’altri era una excepció. Ara, el propietari dels instruments de treball continuava apropiantse del producte, bé que ja no fos el seu producte, sinó, exclusivament, el producte d’altri. Els béns produïts socialment no eren, doncs, apropiats per aquells que havien posat efectivament en acció els mitjans de producció i havien produït efectivament les mercaderies, sinó pels capitalistes. Els mitjans de producció i la producció en si s’havien socialitzat. Però continuaven sotmesos a una forma d’apropiació que pressuposa la producció privada dels individus, és a dir, una forma d’apropiació en què tothom és propietari del seu producte i el duu directament al mercat. El mode de producció està sotmès a aquesta forma d’apropiació, bé que aboleixi les condicions en què aquesta es basa. 

Aquesta contradicció, que dóna al nou mode de producció el seu caràcter capitalista, conté el germen de tots els antagonismes socials actuals. Com més gran és el domini del nou mode de producció sobre tots els sectors importants de la producció a tots els països industrials, com més redueix la producció individual a un residu insignificant, més clarament es revela la incompatibilitat de la producció socialitzada amb l’apropiació capitalista. 

Com ja hem dit, els primers capitalistes van trobar, al costat d’altres formes de treball, un treball assalariat a la seva disposició, en el mercat. Però era un treball assalariat excepcional, complementari, accessori, transitori. El jornaler agrícola es llogava ocasionalment, però tenia un tros de terra pròpia amb la qual sempre podia assegurar-se una subsistència mínima. Els gremis estaven organitzats de tal manera que l’oficial d’avui es convertia en el mestre de demà. Però tot això va canviar quan els mitjans de producció es van socialitzar i es van concentrar en mans dels capitalistes. Els mitjans de producció i el producte del productor individual van anar perdent el seu valor; l’única possibilitat del productor era convertir-se en treballador assalariat a les ordres del capitalista. El treball assalariat, que abans era l’excepció, es va convertir en la regla i en la base de tota la producció; abans era complementari, ara era l’única funció de l’obrer. L’obrer assalariat temporal es va convertir en obrer assalariat permanent, per tota la vida. El nombre d’aquests obrers assalariats permanents va ser enormement incrementat per l’esfondrament simultani del sistema feudal, per la dissolució de les hosts dels senyors feudals, per l’expulsió dels pagesos de les seves cases i terres, etc. Es va arribar a una separació completa entre els mitjans de producció concentrats en les mans dels capitalistes, d’una banda, i els productors, que no posseïen res més que la seva força de treball, de l’altra. La contradicció entre la producció socialitzada i l’apropiació capitalista es va manifestar en forma d’antagonisme entre el proletariat i la burgesia. 

Hem vist que el mode de producció capitalista es va obrir pas en una societat de productors de mercaderies, de productors individuals, el vincle social dels quals era l’intercanvi dels seus productes. Però tota societat basada en la producció de mercaderies té una peculiaritat: que els productors han perdut el control sobre les seves pròpies relacions socials. Cada home produeix per a ell mateix amb els mitjans de producció de què disposa i per a l’intercanvi d’allò que necessita per a satisfer les restants necessitats. Ningú no sap la quantitat del seu article particular que arriba al mercat ni quina quantitat n’és desitjada. Ningú no sap si el seu producte individual trobarà una demanda efectiva, si podrà cobrir les despeses ni si arribarà a vendre’l. L’anarquia regna en la producció social. 

Però la producció de mercaderies, com qualsevol altra forma de producció, té les seves lleis peculiars, inseparables; i aquestes lleis operen malgrat l’anarquia, a l’interior i a través de l’anarquia. Es revelen en l’única forma persistent de relació social, és a dir, en l’intercanvi, i afecten els productors individuals com a lleis imperatives de la competència. De primer, són desconegudes per aquests productors mateixos i han de ser descobertes gradualment, a base de l’experiència. Operen, doncs, independentment dels productors, contra ells, com a lleis naturals inexorables de la seva forma de producció particular, el producte impera sobre els productors. 

A la societat medieval, especialment als primers segles, la producció anava dirigida essencialment cap a la satisfacció de les necessitats de l’individu. En general, només satisfeia les necessitats del productor i de la seva família. Quan hi havia relacions de dependència personal, com s’esdevenia al camp, contribuïa també a satisfer les necessitats del senyor feudal. No hi havia, doncs, intercanvi; per tant, els productes no assumien el caràcter de mercaderies. La família del pagès produïa gairebé tot el que necessitava: vestits, mobles i mitjans de subsistència. Només va començar a produir mercaderies quan va produir més d’allò que necessitava per a satisfer les pròpies necessitats i per als pagaments en espècie al senyor feudal. Aquest excedent, llançat a l’intercanvi social i posat a la venda, es va convertir en mercaderia. 

És cert que els artesans de les ciutats van haver de produir des del primer moment per a l’intercanvi. Però també elaboraven la major part d’allò que necessitaven per a satisfer les seves necessitats individuals. Tenien horts i trossos de terra. Criaven el seu bestiar a les prades i boscos comunals, d’on extreien també fusta i llenya. Les dones filaven el lli, la llana, etc. La producció per a l’intercanvi, la producció de mercaderies estava tot just a la infància. L’intercanvi era, doncs, limitat, el mercat era estret, els mètodes de producció estables; hi havia exclusivisme local cara enfora, unitat local cara endins; la Marca en el camp, el gremi a la ciutat. 

Però en estendre’s la producció de mercaderies. i, especialment, en introduir-se el mode de producció capitalista, les lleis de la producció de mercaderies, fins aleshores latents, van entrar en acció més obertament i amb més força. Els vincles es van afluixar, els vells límits exclusivistes es van trencar, els productors es van convertir més i més en productors de mercaderies independents, aïllats. Es va veure clarament que la producció de la societat en general funcionava sense un pla, de manera accidental, anàrquicament; i l’anarquia es va anar aguditzant cada vegada més. Però el principal mitjà amb què el mode de producció capitalista intensificava aquesta anarquia de la producció social era exactament el contrari de l’anarquia: la creixent organització de la producció sobre una base social en cada establiment productor. S’acabà, doncs, la vella situació, pacífica i estable. Allí on s’introduïa aquesta organització de la producció, no tolerava cap altre mètode de producció al seu costat. El terreny del treball es va convertir en un camp de batalla. Les grans descobertes geogràfiques i la colonització que les va seguir van multiplicar els mercats i van accelerar la transformació de l’artesania en manufactura. No sols va esclatar la guerra entre els productors individuals de localitats particulars. Les lluites locals es van convertir en conflictes nacionals, en les guerres comercials dels segles XVII i XVIII. 

Finalment, la indústria moderna i l’obertura del mercat mundial van universalitzar la lluita i li van donar, alhora, una violència inoïda. L’existència o la inexistència dels capitalistes individuals, d’indústries senceres i fins i tot de països, depenia dels avantatges respectius en les condicions naturals o artificials de la producció. Aquell que sucumbia era marginat sense pietat. Era la lluita darwiniana de l’individu per la seva existència, transferida de la natura a la societat amb una violència intensificada. Les condicions de l’existència natural de l’animal es van convertir en el terme final del desenvolupament humà. La contradicció entre la producció socialitzada i l’apropiació capitalista es va manifestar en forma d’antagonisme entre l’organització de la producció a l’interior de cada fàbrica i l’anarquia de la producció a la societat en general. 

El mode de producció capitalista es mou entre aquestes dues formes de l’antagonisme que li és inherent des del seu origen. Mai no pot sortir d’aquest ”cercle viciós”, ja descobert per Fourier. Ara, allò que Fourier no podia veure en la seva època és que aquest cercle es redueix gradualment; que el moviment s’assembla cada vegada més a una espiral i ha d’arribar a una fi, com el moviment dels planetes, per col·lisió amb el centre. És la força imperativa de l’anarquia en la producció de la societat en general allò que converteix cada vegada més completament la gran majoria dels homes en proletaris; i són les masses proletàries les que posaran fi a l’anarquia en la producció. És la força imperativa de l’anarquia en la producció social allò que converteix la il·limitada perfectibilitat de la maquinària en la indústria moderna en una llei que obliga tots els capitalistes a perfeccionar constantment la seva maquinària, sota pena de ruïna. 

Però perfeccionar la maquinària vol dir fer superflu el treball humà. Si la introducció i l’increment de la maquinària signifiquen el desplaçament de milions de treballadors manuals per unes quantes màquines, el perfeccionament de la maquinària significa el desplaçament d’un nombre creixent d’obrers mecànics. Significa, en última instància, la producció d’un excedent de treballadors assalariats per damunt de les necessitats del capital, la formació d’un exèrcit industrial de reserva, com jo el vaig anomenar l’any 1845, disponible quan la indústria treballa a alta pressió i fàcilment expulsable quan ocorre la inevitable crisi; és un constant pes mort per a la classe obrera en la seva lluita per l’existència contra el capital, un regulador per a mantenir els salaris a un nivell baix, adequat als interessos del capital. La maquinària esdevé, doncs, per a dir-ho amb les paraules de Marx, l’arma més poderosa en la guerra del capital contra la classe obrera; els instruments de treball arrenquen constantment els mitjans de subsistència de les mans del treballador; el producte de l’obrer es converteix en un instrument de la seva subjugació. L’economia dels instruments de treball és, doncs, des del primer moment, el més despietat malbaratament de força de treball i un robatori basat en les condicions normals de funcionament del treball; la maquinària, ”l’instrument més poderós per a abreujar la jornada de treball, es converteix en el mitjà més infal·lible per a posar tot el temps del treballador i de la seva família a disposició del capitalista per al propòsit d’augmentar el valor del seu capital” (Das Kapital). L’excés de treball dels uns es converteix en la premissa de l’ociositat dels altres, i la indústria moderna que cerca nous consumidors per tot el món, redueix el consum de les seves pròpies masses al mínim de subsistència, amb la qual cosa destrueix el seu propi mercat interior. ”La llei que sempre equilibra l’excés relatiu de la població, o exèrcit industrial de reserva, amb el volum i l’energia de l’acumulació encadena el treballador al capital més sòlidament que Vulcà no va encadenar Prometeu a la roca. Fa que l’acumulació del capital vagi acompanyada d’una acumulació corresponent de la misèria. L’acumulació de la riquesa en un dels pols és, doncs, acumulació de la misèria, de la fatiga, de l’esclavitud, de la ignorància, de la brutalitat, de la degradació mental, en el pol oposat, és a dir, en el de la classe que produeix el seu propi producte en forma de capital” (Das Kapital). Esperar una altra divisió dels productes en el mode de producció capitalista és com esperar que els elèctrodes d’una bateria no descompondran l’aigua acidulada ni alliberaran oxigen en el pol positiu i hidrogen en el negatiu, mentre siguin connectats a la bateria. 

Hem vist que la creixent capacitat de perfeccionament de la maquinària moderna es converteix, a causa de l’anarquia de la producció social, en una llei imperativa que obliga constantment el capitalista industrial a millorar la seva maquinària, a augmentar constantment la seva capacitat productiva. La simple possibilitat d’estendre l’àmbit de la producció es converteix per a ell en una llei igualment imperativa. L’enorme força expansiva de la indústria moderna, en comparació amb la qual l’expansió dels gasos és un joc d’infants, se’ns apareix com una necessitat d’expansió, qualitativa i quantitativa, que es burla de totes les resistències que li oposen el consum, les vendes, els mercats per als productes de la indústria moderna. Però la capacitat d’expansió dels mercats, en extensió i intensitat, és regida per lleis molt distintes, molt menys enèrgiques. L’expansió dels mercats no pot seguir el ritme de l’expansió de la producció. El xoc esdevé inevitable i, puix que no hi pot haver cap solució real mentre no desaparegui el mode de producció capitalista, els xocs es reprodueixen periòdicament. La producció capitalista ha engendrat un altre ”cercle viciós”. 

Efectivament, des de 1825, quan va esclatar la primera crisi general, tot el món industrial i comercial, la producció i l’intercanvi entre els pobles civilitzats i el seu seguici de països més o menys bàrbars, són desconjuntats cada deu anys aproximadament. El comerç es paralitza, els mercats se saturen, els productes s’acumulen i no hi ha manera de vendre’ls, el diner líquid desapareix, el crèdit s’esvaeix, les fàbriques es tanquen, la gran massa dels obrers manquen de mitjans de subsistència, precisament perquè n’han produïts massa; la bancarrota segueix la bancarrota, les liquidacions segueixen les liquidacions. L’estagnació dura uns anys; les forces productives i els productes són malbaratats i destruïts, fins que la massa de mercaderies acumulades, menys o menys depreciades, acaba trobant sortida i la producció i l’intercanvi tornen a moure’s gradualment. De mica en mica, el ritme s’accelera i esdevé un trot. El trot industrial es converteix en galop i el galop en cursa desenfrenada de la indústria, del crèdit comercial i de l’especulació; després d’una sèrie de salts arriscats, la folla cursa acaba allí on ha començat: en la fossa d’una crisi. I així una i altra vegada. Des de 1825 hem conegut aquesta situació cinc vegades i en el moment actual (1877) hi estem passant per sisena vegada. I el caràcter d’aquestes crisis és tan clar i net que Fourier les va definir d’una vegada per sempre quan va descriure la primera com una crise pléthorique, una crisi deguda a l’excés d’abundància. 

En aquestes crisis, la contradicció entre la producció socialitzada i l’apropiació capitalista acaba amb una explosió violenta. La circulació de mercaderies s’atura. El diner, el mitjà de circulació, esdevé un obstacle per a aquesta. Totes les lleis de la producció i la circulació de mercaderies són capgirades. La col·lisió econòmica arriba al seu apogeu. El mode de producció es rebel·la contra el mode d’intercanvi. 

El fet que l’organització socialitzada de la producció a l’interior de la fàbrica s’hagi desenvolupat de tal manera que resulti incompatible amb l’anarquia de la producció en la societat, anarquia que coexisteix amb ella i la domina, és revelat als capitalistes per la violenta concentració del capital durant les crisis, amb la ruïna de molts grans capitalistes i, sobretot, de molts capitalistes petits. Tot el mecanisme del mode de producció capitalista s’enfonsa sota la pressió de les forces productives, la seva pròpia creació. Ja no pot convertir en capital tota aquesta massa de mitjans de producció. Resten inactius i provoquen la inactivitat de l’exèrcit industrial de reserva. Mitjans de producció, mitjans de subsistència, treballadors disponibles: tots els elements de la producció i de la riquesa general existeixen en abundància. Però ”l’abundància es converteix en font de misèria i de penúria” (Fourier), perquè impedeix la transformació dels mitjans de producció i de subsistència en capital. En la societat capitalista, els mitjans de producció només poden funcionar quan han estat prèviament transformats en capital, és a dir, en mitjans d’explotació de la força de treball humana. La necessitat d’aquesta transformació dels mitjans de producció i de subsistència en capital és com una mena de fantasma que s’interposa entre aquells i els obrers: impedeix la reunió de les palanques materials i personals de la producció, impedeix que els mitjans de producció funcionin i que els obrers treballin i visquin. Veiem, doncs, que d’una banda el mode de producció capitalista és incapaç d’impulsar directament aquestes forces productives. D’altra banda, aquestes mateixes forces productives pressionen, amb una energia creixent, per a l’eliminació de la contradicció existent, per a l’abolició de la seva condició de capital, per al reconeixement pràctic del seu caràcter de forces productives socials. 

Aquesta rebel·lió de les forces productives, a mesura que esdevenen més poderoses, contra la seva qualitat de capital, aquesta pressió, cada vegada més forta, pel reconeixement del seu caràcter social, obliga el capitalista a tractar-les més i més com a forces productives socials, en la mesura qu7 això és possible en les condicions del capitalisme. El període d’alta pressió industrial, amb la seva il·limitada inflació del crèdit, i la crisi en si, amb el col·lapse dels grans establiments capitalistes, tendeixen a fomentar un tipus de socialització de les grans masses dels mitjans de producció: el de les diferents classes de societats anònimes. Molts d’aquests mitjans de producció i de distribució són, des del primer moment, tan colossals que, com els ferrocarrils, exclouen totes les formes restants d’explotació capitalista. En un estadi ulterior de l’evolució, també aquesta forma resulta insuficient. Els grans productors nacionals d’una branca industrial s’uneixen per a formar un trust, una agrupació encaminada a regular la producció. Determinen la quantitat total que s’ha de produir, se la reparteixen entre ells, i imposen d’aquesta manera un preu de venda fixat prèviament. Però aquesta mena de trusts corren el perill d’esfondrar-se quan els negocis van malament i per això empenyen cap a una socialització encara més concentrada. Tota la branca industrial es converteix en una sola societat anònima, de dimensions gegantines, i la competència interior és desplaçada pel monopoli interior d’aquesta única companyia. Així va ocórrer l’any 1890 amb la producció anglesa d’àlcalis: després de fusionar-se les quaranta-vuit grans fàbriques del país, està actualment en mans d’una sola companyia, amb una direcció i un pla únics i un capital de sis milions de lliures. 

En els trusts, la lliure competència es converteix en el seu contrari: en monopoli; i la producció sense pla de la societat capitalista capitula davant la producció planificada i organitzada de la naixent societat socialista. És clar que, de moment, en benefici i profit dels capitalistes. Però en aquest cas l’explotació és tan palpable que s’ha d’esfondrar forçosament. Cap poble no tolerarà una producció dirigida pels trusts, una explotació tan descarada de la col·lectivitat per una petita banda d’embutxacadors de dividends. 

En tot cas, amb trusts o sense, el representant oficial de la societat capitalista —l’Estat— ha d’acabar fent-se càrrec de la direcció de la producció. [1] La necessitat a què respon aquesta transformació d’algunes empreses en propietat de l’Estat comença manifestant-se en les grans empreses de transports i de comunicacions, com els correus, el telègraf i els ferrocarrils. 

Si les crisis demostren la incapacitat de la burgesia de continuar regint les forces productives modernes, la transformació de les grans empreses de producció i transport en societats anònimes, trusts i propietats de l’Estat demostra que la burgesia ja no és indispensable per a aquestes funcions. Actualment, les funcions socials del capitalista són exercides per empleats a sou i tota l’activitat social d’aquell consisteix a embutxacar-se dividends i a jugar a la borsa, on els diferents capitalistes es despullen mútuament dels seus capitals. Abans, el mode de producció capitalista desplaçava els obrers. 

Ara desplaça també els capitalistes, els arracona, com els obrers, entre les files de la població excedent, bé que no immediatament en les de l’exèrcit industrial de reserva. Ara, la transformació en societats anònimes, en trusts o en propietats de l’Estat no elimina el caràcter capitalista de les forces productives. En allò que concerneix les societats anònimes i els trusts, la cosa és clara. I l’Estat modern és, únicament, l’organització creada per la societat burgesa per a defensar les condicions externes del mode de producció capitalista, contra la interferència dels obrers i també contra la dels capitalistes individuals. L’Estat modern, sigui quina sigui la seva forma, és una màquina essencialment capitalista, és l’Estat dels capitalistes, la personificació ideal de tot el capital nacional. I com més forces productives assumeixi en propietat, més es convertirà en capitalista col·lectiu, nacional, i més ciutadans explotarà. Els obrers continuen essent obrers assalariats, proletaris. La relació capitalista no desapareix. Més aviat s’aguditza. Però, en arribar al cim, cau, s’enfonsa. La propietat de l’Estat sobre les forces productives no és una solució del conflicte, però conté en el seu si les condicions tècniques que formen els elements d’aquesta solució. 

La solució només pot consistir a reconèixer de manera efectiva el caràcter social de les forces productives modernes i, per tant, a harmonitzar el mode de producció, d’apropiació i de canvi amb el caràcter social dels mitjans de producció. Només hi ha un camí: que la societat, obertament i directament, prengui possessió d’unes forces productives que ja han escapat a tot control, llevat al de la societat en general. El caràcter social dels mitjans de producció i dels productes reacciona avui contra els productors, trenca periòdicament els canals de la producció i del canvi, actua com una llei de la natura que opera cegament, violentament, destructivament. Però quan la societat prengui possessió de les forces productives, el caràcter social dels mitjans de producció i dels productes serà utilitzat pels productors amb una comprensió perfecta de la seva natura, i en comptes de ser una font de pertorbació i de col·lapse periòdic es convertirà en la palanca més poderosa de la producció en si. 

Les forces socials actives operen, mentre no les comprenem i comptem amb elles, exactament igual com les forces de la natura: cegament, violentament, destructivament. Però quan les comprenem, quan copsem la seva acció, la seva direcció, els seus efectes, de nosaltres depèn supeditar-les cada vegada més a la nostra voluntat i atènyer amb elles els nostres objectius. Això és especialment aplicable a les gegantines forces productives d’avui. Mentre ens resistim obstinadament a comprendre la seva natura i caràcter —i a aquesta comprensió s’oposen el mode de producció capitalista i els seus defensors—, mentre les forces productives operin malgrat nosaltres, contra nosaltres, ens dominaran, com ja hem demostrat detalladament més amunt. 

Però quan comprenem la seva natura, es poden transformar, en mans dels productors associats, de tirans demoníacs en servidors obedients. És la mateixa diferència que hi ha entre la força destructiva de l’electricitat en el llamp de la tempestat i l’electricitat domada al servei del telègraf i de l’arc voltaic; la diferència que hi ha entre l’incendi destructor i el foc posat al servei de l’home. Amb aquest reconeixement final de la veritable natura de les forces productives actuals, l’anarquia de la producció social és substituïda per la regulació social de la producció amb un pla definit, d’acord amb les necessitats de la comunitat i de cada individu. El mode de producció capitalista, on el producte esclavitza de primer el productor i després l’apropiador, és reemplaçat aleshores per un mode d’apropiació dels productes basat en la natura dels mitjans de producció moderns; és a dir, d’una banda, per l’apropiació social directa, com a mitjà de mantenir i estendre la producció; d’altra banda, per l’apropiació individual directa, com a mitjà de subsistència i de gaudi. 

En transformar en proletaris la immensa majoria de la població, el mode capitalista de producció crea la força que, si no vol ser destruïda, està obligada a fer aquesta revolució. I en forçar cada vegada més la conversió dels grans mitjans de producció socialitzats en propietat de l’Estat, assenyala ja el camí per a la realització d’aquesta revolució. El proletariat pren en les seves mans el poder polític i converteix els mitjans de producció en propietat de l’Estat. 

Però amb aquest mateix acte s’aboleix ell mateix com a proletariat, aboleix totes les diferències i tots els antagonismes de classe, aboleix l’Estat com a tal Estat. La societat, basada fins aleshores en antagonismes de classe, ha tingut necessitat de l’Estat. És a dir, ha tingut necessitat d’una organització d’aquella classe particular que era pro tempore la classe explotadora, una organització concebuda per a impedir tota interferència exterior en les condicions de producció existents i, especialment, per a mantenir per força les classes explotades en les condicions d’opressió que corresponien al mode de producció concret (esclavatge, servitud, treball assalariat). L’Estat era el representant oficial de tota la societat, la seva síntesi en un cos visible. Però únicament en la mesura que era l’Estat d’aquella classe que representava, en la seva època, tota la societat: a l’època antiga, l’Estat dels ciutadans propietaris d’esclaus; a l’Edat Mitjana, l’Estat dels senyors feudals; en la nostra pròpia època, l’Estat de la burgesia. Quan, finalment, es converteixi en el representant real de tota la societat, esdevindrà innecessari. Quan ja no hi hagi cap classe per oprimir; quan desapareguin el domini d’una classe i la lluita individual per l’existència, basada en l’actual anarquia de la producció, amb les topades i els excessos a què dóna lloc, no restarà ja res per a reprimir i resultarà innecessària, supèrflua, una força repressiva especial, l’Estat. El primer acte amb què l’Estat es constitueix realment en representant de tota la societat —la presa de possessió dels mitjans de producció en nom de la societat—, és, alhora, el seu darrer acte independent com a Estat. La interferència de l’Estat en les relacions socials esdevé supèrflua en un sector darrera l’altre i cessa per ella mateixa; el govern de les persones és reemplaçat per l’administració de les coses i per la direcció dels processos de producció. L’Estat no és “abolit”: s’extingeix. Això ens permet de valorar l’abast de la frase ”un Estat lliure”, tant en la seva justificació com a consigna agitatòria com en allò que concerneix la seva manca de fonament científic; ens permet de valorar també l’exigència dels anomenats anarquistes d’abolició de l’Estat de cop i volta. 

Des de l’aparició històrica del mode de producció capitalista, sempre hi ha hagut individus i sectes que han somniat en l’apropiació de tots els mitjans de producció per la societat com a ideal per al futur. Però aquesta apropiació només era possible, només podia ser una necessitat històrica quan existissin les condicions efectives per a la seva realització. Igual com els restants progressos socials, perquè sigui practicable no n’hi ha prou que els homes comprenguin racionalment que l’existència de classes socials és incompatible amb la justícia, amb la igualtat, etc., no n’hi ha prou amb la voluntat d’abolir aquestes classes: calen determinades condicions econòmiques. La separació de la societat en una classe explotadora i en una classe explotada, en una classe dominant i una classe oprimida, ha estat la conseqüència necessària del deficient i limitat desenvolupament de la producció a les èpoques anteriors. Mentre el treball social total només produeix l’estrictament indispensable per a cobrir les necessitats bàsiques de tots, i potser una mica més; mentre el treball absorbeix tot o gairebé tot el temps de la gran majoria dels membres de la societat, mentre duren aquestes circumstàncies, diem, la societat es divideix necessàriament en classes. Al costat de la gran majoria, obligada a suportar exclusivament la càrrega del treball, sorgeix una classe alliberada del treball directament productiu, una classe que s’ocupa dels afers generals de la societat: la direcció del treball, de l’Estat, dels negocis, del dret, el cultiu de la ciència, de l’art, etc. En la base de la divisió de la societat en classes hi ha, doncs, la llei de la divisió del treball. Però això no impedeix que la divisió en classes sigui imposada mitjançant la violència i el robatori, l’engany i el frau. No impedeix que la classe dominant, un cop instal·lada en la seva posició, consolidi el seu poder a costa de la classe treballadora i converteixi el seu predomini social en una major explotació de les masses. 

Veiem, doncs, que la divisió en classes té una certa justificació històrica, però només per a un període determinat, només en determinades condicions socials. S’ha basat en la insuficiència de la producció. Serà eliminada pel desenvolupament complet de les modernes forces productives. De fet, l’abolició de les classes en la societat pressuposa un grau de desenvolupament històric en què l’existència no ja de tal o tal classe dominant, sinó de totes les classes dominants i, per tant, l’existència de les diferències de classe, s’hagi convertit en un anacronisme. Pressuposa, doncs, un desenvolupament molt elevat de la producció, en què l’apropiació dels mitjans de producció i dels productes i, per tant, de la dominació política, del monopoli de la cultura i de la direcció intel·lectual per una classe determinada de la societat sigui no sols supèrflua, sinó que constitueixi econòmicament, políticament i intel·lectualment un obstacle per al desenvolupament. 

Ja hi hem arribat, en aquest punt. La bancarrota política i intel·lectual de la burgesia no és ja cap secret ni per als mateixos burgesos. Llur bancarrota econòmica es manifesta regularment cada deu anys. A cada crisi, la societat és ofegada sota el pes de les seves pròpies forces productives i dels seus productes: no els pot utilitzar i roman impotent, davant l’absurda contradicció d’uns productors que no poden consumir perquè falten consumidors. La força expansiva dels mitjans de producció trenca els lligams que els ha imposat el mode de producció capitalista. Llur alliberament d’aquests lligams és la premissa indispensable per a un desenvolupament ininterromput i constantment accelerat de les forces productives i, per tant, per a un creixement pràcticament il·limitat de la producció. I això no és tot. L’apropiació socialitzada dels mitjans de producció elimina no sols les actuals restriccions artificials de la producció, sinó també el malbaratament i la devastació de les forces productives i dels productes que acompanyen avui inevitablement la producció i que arriben a un punt culminant durant les crisis. Més encara, allibera i posa a disposició de la comunitat una gran massa de mitjans de producció i de productes, eliminant l’absurda extravagància de les actuals classes dominants i dels seus representants polítics. La possibilitat d’assegurar a cada membre de la societat, per mitjà de la producció socialitzada, no sols una existència material més i més plena, sinó també una existència que garanteixi a tothom el lliure desenvolupament i el lliure exercici de les facultats físiques i mentals, aquesta possibilitat, diem, es dóna ara per primera vegada i es dóna de manera efectiva. 

Amb l’apropiació dels mitjans de producció per la societat, la producció de mercaderies desapareix i amb ella desapareix simultàniament el domini del producte sobre el productor. L’anarquia en la producció social és reemplaçada per una organització sistemàtica, definida. La lluita per l’existència individual desapareix. Per primera vegada, l’home se separa definitivament, en cert sentit, del regne animal, se sobreposa a les simples condicions animals d’existència i se sotmet a condicions realment humanes. Les condicions de vida que envolten l’home i que fins ara l’han dominat, passen sota el control i el domini de l’home; per primera vegada, esdevé el senyor real i conscient de la natura, perquè ha dominat la seva pròpia organització social. Les lleis de la seva acció social, que fins ara s’enfrontaven amb ell com a lleis de la natura alienes i dominadores, seran utilitzades amb plena consciència i comprensió, és a dir, seran dominades per ell. L’organització social de l’home, que fins ara se li enfrontava com una necessitat imposada per la natura i la història, esdevé el resultat de la seva pròpia acció lliure. Les forces objectives alienes que han regit fins ara la història, passen sota el control de l’home. Només a partir d’aquest moment podrà l’home fer la seva pròpia història, cada vegada més conscientment; només a partir d’aquest moment les causes socials posades en marxa per ell donaran en una mesura creixent els resultats que es proposava. És el pas de l’home del regne de la necessitat al regne de la llibertat. 

Resumirem breument el nostre esquema de l’evolució històrica: 

I. La societat medieval. Producció individual a petita escala. Mitjans de producció adaptats a l’ús individual i, per tant, primitius, toscos, mesquins, poc eficaços. Producció per al consum immediat, del productor mateix o del seu senyor feudal. Només quan hi ha un excedent de producció, després de cobert el consum, s’ofereix a la venda i entra en l’intercanvi. Per tant, la producció de mercaderies es troba tot just a la infància. Però ja conté, en embrió, l’anarquia de la producció social. 

II. La revolució capitalista. Transformació de la indústria, en un primer moment, mitjançant la cooperació simple i la manufactura. Concentració dels mitjans de producció, fins aleshores esparsos, en grans tallers. A conseqüència d’això, transformació d’aquests mitjans de producció individuals en mitjans de producció socials —transformació que, en general, no afecta la forma de l’intercanvi. Les velles formes de l’apropiació continuen en peu. Apareix el capitalista. En la seva qualitat de propietari dels mitjans de producció, s’apropia també dels productes i els converteix en mercaderies. La producció es converteix en un acte social. L’intercanvi i l’apropiació continuen essent actes individuals, actes realitzats per individus. El producte social és apropiat pel capitalista individual. Contradicció fonamental, de la qual provenen totes les contradiccions en què es mou la societat actual i que la indústria moderna posa clarament de manifest: 

a) Separació entre el productor i els mitjans de producció. Condemna de l’obrer a ser assalariat tota la vida. Antagonisme entre el proletariat i la burgesia. 

b) Predomini i efectivitat creixents de les lleis que regeixen la producció de mercaderies. Competència desenfrenada. Contradicció entre l’organització socialitzada a cada fàbrica i l’anarquia social en la producció total. 

c) D’una banda, perfeccionament de la vella maquinària, convertit per la competència en precepte imperatiu per a cada fabricant i complementat per un creixent desplaçament d’obrers. Exèrcit industrial de reserva. D’altra banda, expansió il·limitada de la producció, també imposada per la competència a cada fabricant. Per ambdós costats, un desenvolupament inoït de les forces productives, excés de l’oferta sobre la demanda, superproducció, abarrotament dels mercats, crisi cada deu anys, cercle viciós —excés, aquí, de mitjans de producció i de productes; excés, allí, de treballadors sense feina i sense mitjans de subsistència. Però aquests dos nivells de la producció i del benestar social no poden combinar-se, no poden operar junts, perquè la forma capitalista de la producció impedeix que les forces productives funcionin i que els productes circulin si abans no s’han convertit en capital —cosa que la seva mateixa superabundància impedeix. La contradicció es converteix en absurditat. El mode de producció es rebel·la contra la forma d’intercanvi. La burgesia és incapaç de continuar regint les seves pròpies forces productives. 

d) Reconeixement parcial del caràcter social de les forces productives, arrencat als mateixos capitalistes. Apropiació de les grans institucions de producció i de comunicació, de primer per les societats anònimes, després pels trusts, finalment per l’Estat. La burgesia es revela com una classe supèrflua. Totes les seves funcions socials són realitzades per empleats a sou. 

III. La revolució proletària. Solució de les contradiccions. El proletariat s’apropia del poder públic i, per mitjà d’ell, transforma els mitjans de producció socialitzats, que s’han esmunyit de mans de la burgesia, en propietat pública. Amb aquest acte, el proletariat redimeix els mitjans de producció del caràcter de capital que han tingut fins ara i dóna al seu caràcter social plena llibertat per a imposar-se. La producció socialitzada a base d’un pla predeterminat esdevé possible a partir d’aquest moment. El desenvolupament de la producció converteix l’existència de classes diferents en un anacronisme. A mesura que desapareix l’anarquia de la producció social s’extingeix l’autoritat política de l’Estat. L’home, amo finalment de la seva pròpia forma d’organització social, esdevé alhora l’amo de la natura, l’amo d’ell mateix, un home lliure. 

Acomplir aquest acte d’emancipació universal és la missió històrica del proletariat modern. Comprendre a fons les condicions històriques i, per tant, la veritable natura d’aquest acte, donar a la classe proletària, avui oprimida, un coneixement complet de les condicions i del significat d’aquest acte transcendental, és la tasca de l’expressió teòrica del moviment proletari, el socialisme científic. 

[1] ”Dic que se n’ha de fer càrrec, perquè la nacionalització només representarà un progrés econòmic, un pas endavant cap a la conquesta per la societat de totes les forces productives —fins i tot si la mesura és duta a terme per l’Estat actual— quan els mitjans de producció o de transport ultrapassin ja realment els límits d’una societat anònima i quan, per tant, la mesura de nacionalització sigui econòmicament inevitable. Però, darrerament, des que Bismarck va emprendre el camí de la nacionalització, ha sorgit una mena de fals socialisme que degenera de tant en tant en un tipus especial de socialisme submís i servil, el qual veu una mesura socialista en tots els actes de nacionalització, incloent els dictats t)er Bismarck. Si la nacionalització de la indústria del tabac fos socialisme, caldria incloure entre els fundadors del socialisme Napoleó i Metternich. Quan l’Estat belga, per raons polítiques i financeres perfectament vulgars, va decidir construir per compte propi les principals línies fèrries del país, o quan Bismarck, sense que l’impulsés cap necessitat econòmica, va nacionalitzar les línies més importants de la xarxa ferroviària de Prússia, per a poder manejar-les i aprofitar-les millor en cas de guerra, per a convertir el personal dels ferrocarrils en un ramat electoral sotmès al govern i, sobretot, per a procurar-se una nova font d’ingressos sostreta a la fiscalització del Parlament, cap d’aquestes mesures no tenia, ni directament ni indirectament, ni conscientment ni inconscientment, res de socialista. Altrament, caldria classificar també entre les institucions socialistes la Reial Companyia de Comerç Marítim, la Reial Manufactura de Porcellanes i fins i tot els sastres de l’exèrcit, sense oblidar la nacionalització dels prostíbuls, proposada, molt seriosament, per un home molt llest cap als anys trenta, sota el regnat de Frederic Guillem III.”